 |
ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ
| 02-2000 |
ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО
Гражданская религия и христианство
На страницах "Журнала Московской Патриархии" мы уже касались темы "гражданской религии" в связи с существованием особого, религиозно-символического измерения общественно-политической жизни в США1. Напомним, что данный феномен определялся нами как религиозное отношение американцев к гражданским ценностям и традициям, выраженное в конкретных идеалах, символах и ритуалах, являющихся оформлением "американской мечты" - идеи, которая объединяет всех членов американского общества на сакральной интерконфессиональной основе и придает высшую (божественную) легитимность государственным и демократическим институтам страны. Нами также было указано на то, что, хотя подобная идея и вырастает во многом из американской пуританской традиции, сама по себе она ни в коей мере не относится к христианству. Отмечая специфику американской гражданской религии, было бы неверным характеризовать ее как абсолютно новый и исключительно американский феномен.
Гражданская религия - в широком смысле слова - есть некое религиозное (а иногда псевдорелигиозное) отношение к национально-государственным традициям и отдельным фактам государственной истории. При этом гражданская религия может как отличаться от конкретной конфессии (например, в США, где эта ситуация вызвана специфическими причинами: поликонфессиональностью общества, демократическим строем с установкой на абсолютную религиозную терпимость и т. д.), так и являться искаженной проекцией конфессии на социально-политическую область. Наконец, разновидностью гражданской религии является и советская коммунистическая мифология с ее празднично-ритуальной практикой и сакральной символикой. Мифологичность советской идеологической системы сегодня уже не вызывает сомнений. Ее мифология в коммунистическом варианте заключалась в следующем: построение земного рая в (не)далеком светлом будущем, идея избранности страны, миссия которой - освобождение мира от гнета мирового капитала, наличие собственных святых (Ленин, Сталин), ежегодных праздников (1 мая, 7 ноября и т. д.) и ритуалов. Все это очень сильно напоминает модель, по которой создавалась американская государственная мифология, с той лишь разницей, что специфика советского варианта гражданской религии заключалась в насаждении атеизма как основы мировоззрения2.
И все же как соотносится идеал гражданской религии с самоопределением христианства в обществе? Можно ли говорить о существовании элементов гражданской религии не только в национальных мифологиях светских государств, но и в практике государств с христианской культурой? Данная статья представляет собой попытку ответить на эти вопросы.***
Конечно, если трактовать термин "гражданская религия" в широком смысле - как символико-ритуальное измерение установленной государственной власти, - то элементы гражданской религии без труда можно отыскать в практике христианской государственности уже в эпоху раннего средневековья (например, особое почитание императорской власти и связанные с этим почитанием церемонии). Вместе с тем для дальнейшего анализа нам необходимо выделить некий критерий принадлежности того или иного явления к феномену гражданской религиозности. Иначе мы рискуем находить гражданскую религию в любой символической идее или символическом акте, имеющем отношение к государственному устройству.
Что же является принципиально важным для гражданской религии? В ней отсутствует духовная составляющая, Бог нужен ей лишь как Авторитет, а не как Спаситель. Иными словами, сотериология и телеология гражданской религии исчерпываются этим миром: спасительной (то есть единственно верной) является сама идея государственного устроения, а ее воплощение в жизнь - наиважнейшей целью бытия. Гражданская религия реализуется как сакрализация государственного устройства и присутствует только на социально-политическом уровне.***
Гражданская религия как символико-ритуальная система, являющаяся внешним проявлением идеи Государства как Вечного Града, есть парадигма античности, парадигма дохристианская3. Античная модель устроения государства предполагает существование надличностной сакральной идеи, которая придает высшую легитимность верховной власти и задает основные аксиологические ориентиры в обществе. В античности такая идея реализуется в двух основных формах: через мифологизацию собственно государства (Греция, республиканский Рим) и через установление культа императоров (императорский Рим).
Историк прошлого века Фюстель де Куланж в своем классическом труде "Античный город: изучение религии, законов и институтов Греции и Рима" (1864) отмечал, что первоначально именно религия сформировала как основные ценности греческой и римской культур, так и формы социального общежития (семья, гражданская община), определив их предназначение. При этом, подобно тому как функциональное назначение семьи (в первую очередь рождение потомства, брак, смерть, почитание предков) формировало сердцевину греческой и римской "частной" религии, так же полис находился в сердце общественной (публичной) религии (термин, который, зачастую используется в качестве синонима "гражданской религии"), с ее конкретными фестивалями, ритуалами и праздниками в честь великих событий прошлого4.
Общеизвестно, что само слово "политика" берет свое начало от греческого "полис", то есть город-государство. При этом необходимо помнить, что в контексте античной культуры полис есть не просто форма социальной организации, но место, которое находилось под покровительством богов или бога5, что предполагало распространение данного благословения и на всех жителей гражданского коллектива, означая прежде всего сохранение, процветание и развитие города, за пределами которого человек был лишен покровительства богов. Аристотель называл полис общностью людей, собравшихся ради "справедливой жизни", а Вергилий утверждал, что гражданская община - это "законы и стены", "дома и право", "пенаты и святыни".
Подобная нерасчлененность государственного и религиозного является наиболее характерной прежде всего для римской культуры. Уже во времена Тарквиния Гордого (VI век до Р. Х.) "бог светлого неба" Юпитер превратился в бога государства. По сути, Юпитер олицетворял собой идеальную сущность государства: "К нему обращались как к невидимому владыке римского государства, являвшемуся источником и представителем римского могущества, чести и господства; под именем бога государства собственно стали почитать самое государство"6. Таким образом, по верному замечанию профессора С. Глаголева, "государство являлось видимым обнаружением божественного величия, а божество считалось невидимым представителем величия государства"7, что совершенно сливало государство и бога. Подобное понимание римского государства обусловило появившуюся вскоре веру в божественную предопределенность Рима к мировому господству и послужило фундаментом для построения Pax Romana, сердцем которого стал Вечный Город Рим.
Божественная власть накладывала отпечаток божественности и на своих исполнителей, поэтому идеал Вечного Города послужил позднее теоретическим основанием культа императоров. Кроме того, нельзя забывать, что и с практической точки зрения в правовой культуре Рима император, которому власть была делегирована народом, просто не мог отыскать иного гаранта легитимности: "Ввиду правовой слабости и необеспеченности власти императора его личное обожествление составляло огромный политический суррогат для прочной власти. Должно заметить, что для массы народа эта божественность вовсе не была пустым звуком. При суеверии массы, при неясности для нее истинной идеи божества, она тем легче верила в божественность кесаря..."8.
Добавим, что с течением времени отсутствие подобной веры становится преступлением против государства. При крайнем плюрализме римской частной религии, допускавшей существование и сосуществование практически любых верований (запрещен был лишь прозелитизм, под которым подразумевалось обращение в новую веру с требованием оставить старую), на государственном уровне признание божественности императора являлось императивным, ведь прежде всего личная божественность обеспечивала прочность императорской власти. Античность не знала института Церкви как отличного от государства организма - римские жрецы были государственными чиновниками, а сам император выступал в этой религиозно политической системе как верховный жрец (Pontifex maximus).
Возвращаясь к гражданскому измерению римской религии, следует отметить, что уже римский ученый Марк Теренций Варрон (116 до Р. Х. - 27 до Р. Х.) выделяет три типа теологии: баснословный (религия поэтов), естественный (религия философов) и гражданский (религия граждан, простого народа). Это деление Варрон заимствует у стоиков и понтифика Муция Сцеволы, который подверг критике поэтов за то, что они выдумывают всякие небылицы о богах, а философов - за их абстрактное понимание божества, что подрывает культ9. Говоря о гражданской теологии, Варрон замечает, что ее "должны знать и ведать граждане, а особенно жрецы в гражданских обществах"10.
Подчеркивая важность гражданской теологии, Варрон всячески стремится возродить к новой жизни старинные обычаи и обряды, являясь, таким образом, одним из предшественников реформ императора Августа11. Следует отметить, что сам Варрон, равно как и представители целой теологической школы, сердцем которой он являлся, были убеждены в том, что религия есть политическое учреждение. При этом они защищали религию не потому, что находили ее хорошей или истинной, а потому, что считали полезной12. Полезность религии определяет и формы ее существования: римская религия практически целиком сводится к культу, заполненному мельчайшими подробностями, при этом догме, верованиям не придается практически никакого значения13.
Теперь можно подвести промежуточные итоги. Во-первых, римская религия, помимо собственно религиозных функций, выполняла особую функцию легитимации государства и высшей власти: последняя содержала в себе как политический, так и религиозный компоненты14. Во-вторых, ультимативность гражданского измерения римской религии сочеталась с плюрализмом частных религиозных форм: допустимой считалась не только практически любая религиозная практика, но и одновременное исповедование нескольких религий. В-третьих, плюрализм форм определял крайнюю догматическую упрощенность римской религии, а государственная важность обуславливала тщательное исполнение гражданского ритуала. И, наконец, в-четвертых, все вышеперечисленные характеристики вкупе с обожествлением императора, придающим государственному устройству прямую связь с Абсолютом, и являлись особой моделью символического политико-религиозного организма: Рим есть Град Вечный (Urbs aeterna), модель решения всех человеческих проблем15.***
Христианское миропонимание привносит в римскую культуру принципиально новое осознание земной власти и, соответственно, ее сакральности: "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мф. 22, 21). Таким образом, впервые происходит "разделение властей" - на власть сакральную, божественную, и власть государственную, земную. При всей революционности звучания данного положения для римского сознания (а разве кесарь - не бог?), ошибочным было бы полагать, что здесь происходит отрицание важности и значимости государственной власти. Последняя есть власть богоданная, поэтому в евангельской истории мы не находим каких-то революционных призывов к ее свержению, к отмене государства. Более того, в Евангелиях (Мф. 17, 24-27, Ин. 19, 11), равно как и в посланиях Апостолов (Тит 3, 1; 1 Пет. 2, 13; 1 Тим. 2, 1-2; Рим. 13, 1-2), содержится подчеркнуто-почтительное отношение к властям. По своей сути христианская церковь антиреволюционна в социальном смысле - для бунта у Церкви нет никаких онтологических оснований, так как Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21).
Вместе с тем, почтительное отношение христианства к земной власти имеет определенные границы: если кесарь начинает требовать того, что Божие, если государство вторгается в сферу духовную, то тогда христианин имеет полное право проявить непослушание. Как его проявляли, например, первые христиане (правда, непослушание при этом выражалось в предпочтении мученической смерти поклонению божественности кесаря).
Таким образом, раннехристианское миропонимание, четко разделявшее Божие и кесарево, не оставляло, на наш взгляд, возможности для существования привычной античности гражданской религии. Подлинным отечеством христиан полагалось Отечество Небесное, небесным было их истинное "гражданство". Даже почтительное отношение к земной власти не давало повода к ее сакрализации (протоиерей Георгий Флоровский в связи с этим говорит о естественной для христиан ограниченной политической верности16, тем более что в первые три века христианской истории эта власть была настроена враждебно по отношению к христианам.
По мнению некоторых исследователей, вряд ли можно всерьез говорить о возрождении даже отдельных элементов идеологии гражданской религии вплоть до эпохи зрелого средневековья17. В самом деле, христианизация Римской империи, начавшаяся в IV веке, когда христианство стало государственной религией, не оставляла гражданской религии никаких шансов на существование: на смену сакрализованным гражданским ценностям с их расплывчатыми вероучительными положениями пришли строгие догмы христианского богословия, а христианская Церковь, помимо своей "неотмирной" составляющей принесла с собой и новый социальный порядок.
Возвращаясь к раннехристианскому мировидению, еще раз подчеркнем, что евангельская доктрина о природе двух властей лишает земную власть абсолютной сакральной составляющей. Христианская сотериология перемещает аксиологические ориентиры из мира сего в Царство Небесное. Однако, как верно указал церковный историк А. Карташев, "неотмирность" Церкви предопределяет не только ее неслиянность по природе с государством, но и какую-то "нераздельность", так как Церковь живет и воплощается в этом мире. Появление неизвестного античности института Церкви уже в IV веке, когда христианство становится государственной религией, остро ставит проблему взаимоотношений Церкви и христианского государства, но не как двух разных обществ, а как двух разных сил одного и того же единого христианского общества. Протоиерей Георгий Флоровский по этому поводу замечает: "В Средние века Церкви и государства как двух разных обществ просто не существовало. Конфликт происходил между двумя "силами" одного и того же общества, отчего и был таким напряженным и острым. В этом отношении христианский Восток мало отличался от христианского Запада, при всем различии реального хода событий в этих двух частях христианского содружества"18.
Основных аспектов у данного конфликта два: во-первых, возникает потребность в четком разграничении "сфер полномочий" между властями, во-вторых, разделение власти на духовную и светскую не лишает последнюю необходимости высшей легитимности и символизации. Причины, по которым христиане столкнулись с подобной ситуацией, очевидны: в античной модели, как уже указывалось, не существовало прецедента разделения властей, а христианская культура, провозгласившая это разделение, почти за три века гонений не была способна выработать конкретную парадигму церковно-государственного симбиоза. По мнению Карташева, возникшая антиномия могла разрешиться только в практической плоскости, что предопределило релятивизм каждого из решений19. В истории христианства Запад и Восток изначально выработали различные модели церковно-государственного сосуществования.***
Что касается сложившейся в Западной Европе парадигмы, то во многом она была построена на основных положениях концепции блаженного Августина (354 - 430), поэтому необходимо прежде всего сказать несколько слов о его видении церковно-государственного устройства.
Отношение Августина к государственной власти является следствием основной идеи его труда "О Граде Божием" (De Civitate Dei) - концепции "двух градов": Града Божия (Civitas Dei) и града земного (Civitas Terrena). Напомним, что Августин характеризует Град Божий (Горний Иерусалим) как символическое изображение сообщества праведников, устрояемое любовью к Богу, вплоть до самоотречения, тогда как град земной (символический град Вавилон) есть сообщество грешников, основанное на любви к себе вплоть до забвения Бога20. Важным для Августина является тот факт, что земная Церковь не тождественна Граду Божию (Церковь, по словам Августина, есть "предызображение Небесного Града"), равно как и государство не отождествляется им с градом земным - оба града должны пониматься прежде всего в духовном смысле.
Земное государство, согласно Августину, является такой необходимостью, которая появилась лишь вследствие грехопадения. Обязательность государства поэтому кроется не в изначальной природе человека, как это потом будет утверждать Фома Аквинский. По Августину, государственность имманентно присуща лишь падшей человеческой природе. При этом, характеризуя природу земной власти, Августин отмечает, что право на нее короли и иные правители получают от Бога (в силу чего они не могут рассматривать власть как свою собственность): "Царства человеческие устраиваются вообще Божественным Провидением"21.
Что же до форм власти, то они устанавливаются самими людьми. Поэтому Августин проявляет практически полное безразличие к собственно формам государственного устройства: любая хороша, если основными ценностями общества являются любовь к Богу и ближнему. Государство же, как таковое, призвано обеспечивать прежде всего социальную, как мы бы сейчас сказали, справедливость, а не заботиться о сверхприродном призвании человека.
Конечно, не стоит упрощать сложные и местами довольно противоречивые взгляды блаженного Августина. По словам Е. Н. Трубецкого, Августин является апологетом западного теократического идеала, который понимается им как Боговластие, всемирное господство Божественного права как идеальный принцип всемирной социальной организации22. Нельзя забывать и того, что свое учение Августин развивает в полемических диалогах с раскольниками и еретиками различных направлений (на что указывает и сам Трубецкой). В частности, обозначенная Трубецким социальность учения Августина проявляется прежде всего в борьбе с пелагианством, которое делало упор на индивидуальном спасении человека, отрицая как коллективную ответственность, так и те идеи, которые в русской философской мысли позже получат наименование соборности. Иными словами, теократия для Августина означает в буквальном смысле слова Боговластие (новый, отличный от Pax Romana христианский мир), а не непременно государство, управляемое духовенством (такое понимание теократии наличествует в теории государственного права).
Однако, как отмечает Трубецкой, заявляя Боговластие в качестве высшего принципа социальной организации, Августин, по сути, проповедует спасение по закону, а не по Божественной любви ко всякому созданию. А подобное "законничество", на наш взгляд, неминуемо приводит и к переоценке значения государства (царства закона). И действительно, Августин отмечает, что, христианское государство не может оставаться безразличным к религиозным процессам в обществе. И хотя "сотериологические" функции даже такого государства минимальны (в лучшем случае оно рассматривается как возможность исправления греха посредством наказания), общеизвестно, что Августин с течением времени стал не только признавать, но и одобрять идею принудительных мер против еретиков и раскольников: "Ересь подводится им под одну категорию с общими уголовными преступлениями: если государство наказывает воров и фальшивомонетчиков, то тем более оно должно карать еретиков"23.
Таким образом, выступая за четкое разделение полномочий духовной и светской властей в рамках теократического организма, Августин в определенном смысле становится защитником идеи церкви-государства. Однако в чистом виде вряд ли подобное представление можно назвать близким к идеалу гражданской религии. Для Августина легитимность теократического устройства обусловлена апелляцией последнего к трансцендентному Абсолюту, тогда как идеал гражданской религии вполне самодостаточен и предполагает обращение к Богу лишь для легитимации своей идеи, а не с целью служения Высшему Началу.
Значение данной августиновской концепции трудно переоценить, некоторые ее положения многократно использовались различными христианскими мыслителями в разных интерпретациях: на взгляды Августина о допустимости принуждения по отношению к еретикам ссылались идеологи инквизиции, а некоторые положения августиновского теократического идеала были использованы Жаном Кальвином. И все же основное влияние представления Августина оказали на формирование Западной Церковью модели ее взаимодействия с государством.
В западно-христианской культуре принцип сосуществования светской и церковной властей впервые четко был выражен папой Геласием I (492-496). Во многом основываясь на вышеизложенных взглядах блаженного Августина, Геласий четко разграничил сферы действия церковной и светской властей. В послании к императору Анастасию папа сформулировал основные положения учения о двух властях, священной власти епископов и мирской власти государей. Согласно этому учению, в древности обе власти были неразрывно соединены, но Христос, истинный Rex et pontifex (король и высший священнослужитель) разделил их навсегда. Теперь они выступают как самостоятельные силы, автономные каждая в своей области, при этом главенствующее положение (gravius pondus) занимает власть епископов, так как именно они несут ответственность перед Богом за спасение человеческой души. Изложенная папой Геласием позиция была очень популярна в Средние века и являлась общепринятой вплоть до XI века24.
Папа Григорий I Великий не только развивает взгляды Геласия на универсальную политическую власть пап, но и, по сути, создает практические предпосылки для осуществления Римским престолом светского правления. К концу VI века папа является самым крупным сюзереном Италии, а созданная им экономическая мощь Рима не только обосновывает претензии на светскую власть, но и закладывает основы будущего папского государства25. Описанный Августином теократический идеал и его доктринальная интерпретация, предложенная папой Геласием и частично реализованная на практике папой Григорием, вполне вписывались в модель, начавшую естественным образом складываться еще в IV веке: коррумпированная до основания империя не могла более служить интегрирующей силой общества, Церковь являлась единственным стабильным институтом. Притом что большинство государственных чиновников на первых порах оставалось языческим, а представителем христианского единства являлся исключительно папа (в отличие от ситуации в Восточной части империи, где уже Константин Великий символизирует подобное единство), именно Церковь в глазах христиан служила оплотом формировавшегося нового общества. В ситуации постоянного противоборства со слабеющей языческой государственной властью церковная власть все больше принимает на себя светские функции.
С течением времени как в западном богословии, так и в практике Римского престола возобладала тенденция обладать полнотой не только церковной, но и светской власти. Попытки кого-либо из западно-европейских королей проводить независимую от пап политическую и экономическую политику в большинстве случаев приводили к обострению отношений между таким королем и Римским престолом. Подобный конфликт начала XIV века между французским королем Филиппом IV и папой Бонифацием VIII привел к формулированию последним жесткого принципа неограниченной папской власти, верховенства папы не только в духовных, но и в светских делах. В булле "Unam Sanctam", обнародованной на Латеранском соборе 1302 года, папа утверждал следующее: "Слова Евангелия учат нас и тому, что внутри этой Церкви и в ее владении имеются два меча: меч духовной власти и меч светской власти. <...> Но вот последний нужно применять в защиту Церкви, а первым владеет сама Церковь; то есть духовным владеют священники, а материальным - короли и, конечно, воины, но лишь тогда, когда священники это одобряют или разрешают; ибо второй меч должен быть под первым, и светская власть должна подчиняться духовной власти"26.
Таким образом, усиливавшаяся социально-политическая проекция папской власти в определенный момент времени начинает сильно отличаться от раннехристианских представлений и даже от идеалов Августина: если он в свое время жалуется на вынужденную большую загруженность мирскими заботами, то папы эпохи зрелого средневековья уже стремятся утвердить свой непререкаемый авторитет в политических и экономических делах государства. Можно сказать, что данная тенденция, получившая в науке наименование папоцезаризма, является своеобразной перевернутой формой гражданской религии, то есть не обожествленным государством, а обмирщенной Церковью. Недаром вышецитированная булла папы Бонифация VIII заканчивалась словами, заимствованными у Фомы Аквинского, о том, что спастись человек может лишь в том случае, если он признает власть папы. Конечно, подобное смещение сотериологических акцентов в сторону человека, пусть даже единоличного главы Церкви, некоторым образом напоминает обожествление императоров в языческом Риме.
Более заметны элементы гражданской религии в постепенном возвеличивании монарха, которое, кстати сказать, на Западе всегда проходило в тяжелой борьбе с претензиями пап на единоличное обладание всей полнотой власти27. Первоначально христианство наносит серьезный удар по представлениям о божественности императора. Однако уже к началу средних веков богоизбранность и даже некоторая божественность фигуры короля не подвергается сомнению (в западной Европе в Средние века это явствует, в частности, из распространенной в народе веры в то, что короли могут лечить золотуху наложением рук).
Кроме того, ветхозаветная парадигма "избранного народа", трансформированная Новым Заветом в идею "духовного Израиля" - всех христиан, независимо от национальной принадлежности, с течением времени также начинает обретать социально-политическую проекцию. И если для раннего средневековья patria (отечество) христиан полагалось существующим не на земле, а на Небе, в духовной реальности, то, как указывает историк Э. Канторович28, с появлением в XII-XIII веках национальных монархий ситуация изменилась - patria все чаще стало относиться к королевству или короне как к видимым символам национальной и территориальной общности людей. Потом эта идея "переносит" Святую Землю, находящуюся за границей, на земли Франции и Англии, а политически действия монархов теперь освящаются девизом "За Бога и корону".
Закономерным продолжением начавшихся перемен стала так называемая органическая концепция государства, возникшая как результат крестовых походов и средневековых войн и исходившая из положения, что король является главой, а его подданные - членами единого политического тела - государства29. Потенциальная антиномия "земное отечество - Отечество Небесное" снималась за счет отождествления первого с последним: защищать свою страну значило защищать Бога. Поэтому Жанна Д'Арк без сомнения восклицает: "Все те, кто воюют против священного королевства французского, - воюют против Короля Иисуса"30.
Таким образом, отдельные элементы гражданской религии в западноевропейской средневековой культуре встречаются, на наш взгляд, как в претензиях Римского престола на светскую власть, так и в сложившемся культе короля и королевства. При этом, конечно, нельзя говорить о полноценной гражданской религии: во-первых, средневековое католичество не исчерпывалось политикой пап в светской области, во-вторых - нельзя говорить, что королевский культ оформился в подобие культа римских императоров, - правильнее будет сказать, что некоторые функции, которые в античности выполняла гражданская религия, исполнялись западноевропейской монархией.***
Проблема разделения полномочий между Церковью и государством восточным христианством также разрешалась в контексте ярко выраженной сотериологической доминанты средневековой культуры. Смысл теократического идеала "симфонии" заключался в признании сотериологического учения Церкви в качестве целеполагания жизни общества и в симфоническом служении государства и Церкви этой идее. Впервые эта идея была сформулирована императором Юстинианом во вступлении к шестой новелле императорского Кодекса: "Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием, - это священство и царство. Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому, если первое поистине беспорочно и украшено верностью Богу, а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, между ними будет добрая симфония..."31. Очевидно, что Юстиниан говорит здесь не о двух разных обществах - государстве и Церкви, а о двух служениях, установленных в одном христианском организме. Источником обеих властей является Христос, обе они служат одной цели, выполняя при этом различные задачи.
Согласно законодательному сборнику "Эпанагога" ("Возведение"), составленному в 886 году под руководством Патриарха Константинопольского Фотия и еще раз четко выразившему идею симфонии, император и патриарх являются не представителями разных властей, а главами единого церковно-государственного организма32. А взаимоотношения внутри данного организма должны строиться по следующему принципу: "Мирская власть и священство соотносятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства"33. Интересно отметить, что, хотя "Эпанагога" не стала официально признанным имперским кодексом, позже на Руси она воспринималась как официальный документ34.
Богословским обоснованием данной концепции служит ее параллелизм с христологией IV Вселенского Собора в Халкидоне. Провозгласивший наличие двух природ в Иисусе Христе, Собор заявил об их "неслиянности и нераздельности". В социально-политической проекции этот тезис трактуется как ожидание неслиянного единства тварного и нетварного, материи и духа, государства и Церкви. Естественно, в реальной жизни такая концепция осуществима лишь как тенденция, но не как состояние, ибо реальная жизнь Церкви как организации (а не как Тела Христова) есть вольное или невольное уклонение от проекции халкидонской догматики35.
Что же касается почитания императора, то оно в Византии было связано прежде всего с тем, что император в определенном смысле "вводился в церковную иерархию и поэтому мог восприниматься как священнослужитель"36 (уже император Константин именует себя "епископом внешних дел", позже за ним закрепляются некоторые функции в церковном обряде и т.д.). Подобная аргументация почитания императоров сделала чуть ли не общим местом представления о так называемом цезарепапизме византийских василевсов, о подчинении ими Церкви. Однако подобное решение данной проблемы нам представляется весьма упрощенным. По справедливому замечанию протоиерея Георгия Флоровского, император никогда не принадлежал к действительной церковной иерархии, никогда не являлся в Церкви чем-то большим, чем мирянином. Конечно, его служение как мирянина было особым, уникальным, но все же не священническим. Во время коронации император приносил клятву, в которой он исповедовал православную веру и давал обет послушания определениям Церковных Соборов, то есть признавал над собой высшую власть и не претендовал на узурпацию власти церковной.
Стремление освятить императорскую власть обрядами коронации и помазания, по мнению Флоровского, было связано со стремлением византийцев к идеалу, согласно которому в христианской культуре не может быть просто "светских" феноменов. В большинстве случаев, считает Флоровский, это стремление было вполне искренним желанием, а не маскировкой для сугубо мирских интересов37. При этом, конечно, бессмысленно отрицать, что практика церковно-государственных отношений далеко не всегда даже приближенно соответствовала идеалу симфонии38.***
Таким образом, гражданская религия, которая в явной форме присутствует в общественно-политической жизни США, не является сугубо американским построением и уходит корнями не только в идеологию французского Просвещения (на что мы указывали в предыдущей статье), но и в древнеримскую парадигму культурообразующей идеи общества.
Что касается существования элементов гражданской религии в культуре отношений государства и Церкви в христианском обществе, то, во-первых, сакрализация христианского государственного устройства отличается от модели гражданской религии по характеру мотивации, и во-вторых, даже такая сакрализация зачастую является скорее искажением христианского видения, чем воплощением последнего.
На наш взгляд, можно говорить о том, что идея гражданской религии в целом остается чуждой для идеальных построений как христианского Востока, так и Запада. Отдельные элементы, похожие на воплощенную гражданскую религию, время от времени встречаются (по большей части в Западной Европе). Однако о серьезных изменениях практически не приходится говорить вплоть до Реформации, во многом переместившей акценты во взаимоотношениях внутри христианского общества.
В. ЛЕГОЙДА,
преподаватель кафедры мировой литературы и культуры МГИМО,
соредактор православного журнала "Фома"
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 См.: Легойда В. Современная религиозность: гражданская религии в США // Журнал Московской Патриархии. 1997. № 11. С. 60-71.
2 См.: Вяземский Ю. Вниз и вверх от Мавзолея. Рукопись. М., 1999;
Пименов А. Непрошедшее прошлое: К характеристике нетеистической духовности // Религия. Магия. Миф: Современные философские исследования. М., 1997. С. 263-291.
3 В данной работе предметом рассмотрения является лишь западная культурная традиция. Мы оставляем в стороне религиозно-политическую культуру Востока, в которой также, на наш взгляд, без труда можно отыскать элементы гражданской религии.
4 См.: Фюстель де Куланж Н. Древний город // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С.326-345 и The Encyclopedia of Religion. NY, 1987. Vol. 3. P. 526.
5 Кнабе Г. С., Свенцицкая И. С. Античность и ее наследие // Очерки по истории мировой культуры. М., 1997. С. 33-34.
6 Глаголев С., проф. Из чтений о религии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. С. 128.
7 Там же. С. 133.
8 Тихомиров Л. Монархическая государственность. М., 1998. С. 124.
9 Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 8.
10 Цит. по: Блаженный Августин. О Граде Божием. Книга 6. Глава 5.
11 Словарь античности. М., 1989. С. 93.
12 Подробнее см.: Буассье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М., 1914. С. 473-480.
13 Буассье Г. Указ. соч. С. 21.
14 Сэр Эрнест Баркер назвал империю "политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью". См.: Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 259.
15 Подробнее см.: Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 259-260.
16"Ранних христиан часто подозревали и обвиняли в гражданском безразличии, даже патологической "мизантропии", которую противопоставляли "филантропии" Римской империи. Обвинение не было абсолютно беспочвенным, ведь помимо гражданской бщины в каждом городе была и другая община - местная Церковь. Именно она являлась для христиан истинным домом, "отечеством", а не их "родной город" в собственном смысле слова". Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 258.
17 См.: Pierard R., Linder R. Civil Religion and the Presidency. Michigan, 1988. P. 40-43.
18 Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 266.
19 Карташев А. В. Церковь. История. Россия. М., 1996. С. 225.
20 Блаженный Августин. О Граде Божием. Книга 14. Глава 28.
21 Блаженный Августин. О Граде Божием. Книга 5. Глава 1.
22 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина // Блаженный Августин. Творения. Т. 2. СПб.; Киев, 1998. С. 681-750.
23 Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 743.
24 Задворный В. История Римских пап. М., 1997. Т. 2. С. 23 и Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 49.
25 Гергей Е. Указ. соч. С. 52-61.
26 Цит. по: Гергей Е. Указ. соч. С. 151.
27 Известный отечественный политолог А. М. Салмин замечает по этому поводу: "Практическая (в отличие от духовной) проблема западнохристианского мира состояла не столько в том, что там не возникло византийской церковно-государственной "симфонии", сколько в том, что не было устойчивого синтеза вообще: на основе ли "теории двух мечей" или какой-то другой". Салмин А. М. Современная демократия. М., 1997. С. 232.
28 Cantorowicz E. H. Pro Patria Mori in Medieval Political Thought // American Historical Review. 56 (April 1951). P. 472-492.
29 Pierard R., Linder R. Op. cit. P. 41.
30 Guenee B. States and Rulers in Later Medieval Europe. Basil Blackwell Ltd. Glasgow. 1985. P. 56.
31 Цит. по: Николин Алексий, священник. Церковь и государство. М., 1997. С. 278.
32 См.: Николин Алексий, священник. Указ. соч. С. 41.
33 Цит. по: Цыпин Владислав, протоиерей. Церковное право. М., 1996. С. 419-420.
34 См.: Дворкин А. Идея вселенской теократии в поздней Византии // Альфа и Омега. 1994. № 1. С. 57-73.
35 См.: Шведов О. О неслиянном единстве Церкви и государства // Церковь и общество. № 1-2. 1999. С. 53-59.
36 Успенский Б. А. Царь и Бог // Избранные труды. Т. 1. М., 1994. С. 121-122.
37 Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 270.
38 См., например, Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви. СПб., 1998. С. 9-71.
