 |
ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ
| 01-2003 |
ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО
Опыт встречи.
К столетию Религиозно-философских собраний
Вот уже сто лет прошло со дня открытия Религиозно-философских собраний в Петербурге. За это столетие мир неузнаваемо изменился. Цивилизация несомненно многого достигла с научно-технической точки зрения, но культура, возможно, обеднела. По крайней мере, трудно назвать среди современных русских философов и писателей имена, сравнимые с именами В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. С. Бердяева, и в том числе таких участников Религиозно-философских собраний, как Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, В. А. Тернавцев. Среди нас нет богословов, равных епископу Финляндскому Сергию (Страгородскому), будущему Святейшему Патриарху, председателю этих собраний; А. В. Карташеву, А. И. Бриллиантову - участникам этих собраний.
Тем не менее, несмотря на явное превосходство культуры Серебряного века, мы имеем перед ее носителями одно значительное преимущество. Это апокалиптический опыт прошедшего столетия.
Как сказал Максимилиан Волошин: "Мы пережили Илиады войн и Апокалипсисы революций". Благодаря этому кровавому и страшному опыту, вмещающему в себя русскую трагедию, но также и торжество русской святости, мы можем по-особому взглянуть на Серебряный век и его религиозно-философскую проблематику, в том числе и на Религиозно-философские собрания 1901-1903 годов. Мы получаем уникальную возможность дать Серебряному веку объективную оценку - sine ira et cura1 отобрать в нем то действительно ценное, с чем мы можем войти в XXI век.
То, что в Собраниях было подлинно ценного и уникального, - это опыт встречи, попытка искреннего и честного диалога между Церковью и интеллигенцией. Конечно, многое мешало подобному диалогу. К началу двадцатого века между Церковью и интеллигенцией накопилось много взаимных обид, недоразумений и подозрений. За два столетия, прошедших после Петровских реформ, интеллигенция в значительной степени оторвалась от народа, его духовных корней и расцерковилась. Достаточно характерно высказывание Чехова: "Я давно растерял свою веру и с недоумением смотрю на верующего интеллигента"2. Неудивительно, что многие выдающиеся представители Церкви рассматривали интеллигенцию как сословие атеистическое по преимуществу и уже не принадлежащее России. Вот слова святого праведного Иоанна Кронштадтского: "Россия, если ты отпадешь от своей веры, как уже отошли от нее многие интеллигенты, не будет тебе счастья. Накажет тебя Господь, отнимет Православного Царя и пошлет самозванных правителей, которые зальют страну кровью".
Опыт нигилизма и отречения шестидесятых годов XIX века был весьма тяжел и не располагал к открытости со стороны Церкви. Со своей стороны, интеллигенция обвиняла Церковь (далеко не всегда справедливо) в конформизме, в равнодушии к земным проблемам и страданиям народа, излишнем аскетизме, в борьбе не только со свободомыслием, но и с самой мыслью. И все же эта встреча состоялась, и это было знамением времени, свидетельством обращения интеллигенции от грубого позитивистского материализма к религиозным интересам. Более того, инициатива собраний исходила именно от интеллигенции, от группы писателей и философов во главе с Дмитрием Сергеевичем Мережковским (1865-1940), и духовная власть лишь откликнулась на нее. Конечно, мотивация участников диалога значительно разнилась. Представители Церкви пошли на него по миссионерским соображениям, а религиозно ищущая интеллигенция ждала от Церкви действий, наиболее радикальные ее представители - нового Откровения, даже Третьего Завета. И тем не менее обе стороны были искренни в своем желании выслушать, понять и, если возможно, объединиться.
Д. Мережковский, не склонный идеализировать церковный мир, тем не менее нашел для деятелей Церкви, участвовавших в собраниях, такие теплые слова: "Они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, взыскать погибшее3. Они сделали все, что могли". Столь же искренни были и представители интеллигенции. Мережковский так передает атмосферу этих собраний: "Как будто стены зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой казалось все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие людей перегородки растают, и произойдет соединение, дети найдут свою мать".
К сожалению, этого не произошло. Двадцать два собрания (с ноября 1901 по март 1903 года) не привели к серьезным практическим результатам и действительному обращению к Церкви интеллигенции; очень скоро они стали явлением моды, а под конец - и политической фронды, что во многом послужило причиной прекращения собраний.
Частичный неуспех Религиозно-философских собраний связан не только с разномыслием, но и с разночувствием их участников. Не следует забывать, что со стороны интеллигенции тон задавали так называемые декаденты, о которых Мережковский писал следующее: "Русское декадентство было явлением глубоко жизненным... Русские декаденты первые в русском образованном обществе вне всякого церковного предания самозародившиеся мистики"4. На чем же тогда основывалась декадентская мистика? На учении Владимира Соловьева о Софии, в котором было "много мутного и темного", как гностического, так и языческого. Декаданс - эпоха, когда многих соблазняла мысль о синтезе христианства и язычества, причем дело гораздо больше шло именно о язычестве, чем о христианстве5.
Последствия подобного синтеза и такого мистического опыта очевидны: достаточно вспомнить творчество Блока, в котором София становится Прекрасной Дамой, причудливо перерождаясь в блудницу-Незнакомку и, наконец, в уличную девку Катьку из революционной поэмы "Двенадцать". Как замечательно сказал протоиерей Георгий Флоровский: "Блок ходил по демоническому рубежу и знал это"6. Этот пример доведения соловьевской мистики "до последних столбов" необходим нам для должной и объективной оценки "самозародившихся мистиков", в том числе и Д. С. Мережковского.
Мережковский и его последователи стремились соединить христианство и античность, античную культуру, как бы не замечая того, что за полтора тысячелетия до них это уже совершили святые отцы. Но на пути этого "соединения" стояло историческое христианство, или Церковь. По мнению Мережковского, "историческое христианство отжило свой век, оно было односторонним выражением христианского благовестия, ибо не вместило в себя "правды о земле", "правды о плоти""7. Для человека, серьезно знакомого с христианским вероучением, подобное утверждение выглядит весьма странным. Как может не вмещать в себя "правды о плоти" то христианство, которое в Пасху, "Праздников праздник", торжественно исповедует: Слово стало плотию, прославляет Пресвятую Богородицу как "землю обетования и источник Божественного воплощения", христианство, почитающее освященную плоть в мощах многих святых и даровавшее русскому народу (и не только ему) чувство Святой Земли? Возникает законный вопрос: какую плоть и какую землю искал Мережковский?
Отчасти мы получаем на него ответ, когда сталкиваемся с обвинениями исторического христианства в одностороннем аскетизме. Как считает Мережковский, односторонний аскетизм свойственен христианству по самому существу: "...аскетическое, то есть подлинное, христианство и современная культура взаимно непроницаемы". Опять-таки странно это слышать от младшего современника Достоевского и Лескова, человека, жившего в эпоху Оптинских старцев, а также Васнецова и Нестерова. Такая постановка вопроса весьма непонятна и по существу: askhsiq (аскеза) - понятие, связанное с упражнениями и тренировками, не может быть противоположно культуре.
Мережковскому необходимо было, во-первых, дематериализовать христианство (он договаривался даже до того, что христианство якобы "уничтожило плоть"8), во-вторых, целиком и полностью связать его с аскетизмом, в третьих, дискредитировать аскетизм, чтобы заменить историческое христианство новым религиозным сознанием. "Отныне должна раскрыться во всемирной истории правда не только о духе, но и о плоти, не только о Небе, но и о земле"9. И всемирная история со школьной наглядностью открыла эту "правду" в двадцатом веке - с его мировыми войнами, революциями, голодом, естественным и искусственным, террором, лагерями, эпидемиями, небывалым терзанием плоти и страшным томлением духа. Такова цена, которую мир заплатил за отвержение "исторического христианства".
Линия Соловьева - Мережковского во многом обусловила частичный неуспех Религиозно-философских собраний, когда его участники либо ломились в открытые двери, не зная либо не желая знать реалий церковной жизни и вероучения, либо прали против рожна. Это характерно и для программного доклада В. А. Тернавцева, открывшего чтения. В нем привлекает многое: во-первых, искренняя тревога о судьбах России, ощущение предгрозовых раскатов над ней и трезвый социальный анализ, а также понимание того, что Россия уже вовлечена в своего рода глобализацию. "Внутреннее положение России сложно и почти безнадежно... Все общественные силы, исходя из разных мировоззрений, разно понимают природу человека, разно понимают и саму Россию, борются между собой и глухо подавляют друг друга...10 Нам придется встретиться с враждебными силами уже не домашнего поместно-русского порядка, а с силами мировыми, явно и открыто борющимися с христианством на арене истории"11. Думаю, что последние слова еще более актуальны сейчас.
Во-вторых, Тернавцев чувствует, что рано или поздно "найдет свой конец та язычественная вера в человека, которая, оказавшись подъемом и творчеством в эпоху Возрождения, долго и безраздельно владела полем истории"12. У интеллигенции падает доверие к спасающей силе тех условий политической жизни, для приобретения которых приносилось столько жертв и которые представлялись высочайшими благами сами по себе. Осчастливливать других, просвещать, приобщать их к сокровищам своего мировоззрения стало невозможно, как только эти сокровища стали оспариваться совестью как мнимые. Душу сжигает потребность высшего, чем собственное знание, просвещение, высшего примирения, чем то, которое мы сами можем себе дать. Все знание оказывается бесчеловечным и пустым, ибо бессильно разрешить мучительные сомнения о высшем смысле существования"13.
Возрождение России, по Тернавцеву, возможно только "на религиозной почве". И "если сила России в религиозной вере ее, то мы не можем остаться безнадежными"14.
Следующее, что привлекает в докладе Тернавцева, - поиск серьезной религиозности, подлинной церковности. Он выступает против желания "сделать веру Церкви более легкомысленной как в догматическом учении, так и в религиозно-нравственном подвиге", так как это "обкрадывает ее". "Христианство без Церкви, Таинств и креста не утолит духовной жажды человека. Для успеха проповеди подменить христианство стоицизмом или моралью, которая эстетикой "хороших поступков" прикроет религиозную пустоту их, - преступно. Бога жаждут люди. Живого. "Я нуждаюсь в руках, простертых ко мне""15.
Наконец, Тернавцев временами, может быть, против своей воли, высоко оценивает Русскую Церковь, в особенности ее народность: "Русская Церковь народна. Она не покидала народ среди всех его унижений и в трудные времена крепостного права была с ним. Она дала его гражданскому терпению религиозный смысл особого жертвенного делания. Она спасла его, с одной стороны, от бунта, с другой стороны, от отчаяния и тихого помешательства. Церковь была главной причиной того, что освобождение было принято народом честно и с достоинством. Ничто так не народно в России, как Церковь. Интеллигенция не видит, не понимает этого"16.
Однако все эти замечательные мысли смешиваются с высказываниями, в которых чувствуются идеологические штампы, закоснелые предубеждения "интеллигентского ордена" против Церкви, а также шоры "нового религиозного сознания".
Часто несправедливость этих суждений бросается в глаза. Так, Тернавцев выдвигает следующее обвинение: "Проповедники Русской Церкви наставлены в вере в большинстве односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знают и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророчественной стороны христианства"17. В. А. Тернавцев был современником святого праведного Иоанна Кронштадтского, более того, жил с ним в одном городе. Не заметить этого пастыря, пророка и подлинного мистика, раскрывшего для десятков тысяч православных людей "значительность мистической и пророчественной стороны христианства", мог только слепой, или предубежденный человек, или искатель иной мистики и иного пророчества.
Самым страшным для Тернавцева было другое: "Но самое главное, в христианстве они видят один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины"18.
Опять-таки - только сильно предубежденный человек мог не заметить огромной социальной, благотворительной деятельности Русской Православной Церкви на рубеже веков, строительства народно-церковного образования, а в области учительства и общественной мысли - таких личностей, как святой Иоанн Кронштадтский, митрополит (тогда епископ) Антоний (Храповицкий), епископ Михаил (Грибановский), К. С. Леонтьев, К. П. Победоносцев, С. А. Рачинский, Л. С. Тихомиров, В. В. Несмелов, С. А. Соллертинский, каждый из которых по-своему пытался решать проблему истины в "земном воплощении". Вся церковная предреволюционная мысль у Тернавцева укладывается в презрительную формулировку: "Единственно, что они хранят как истину для земли и от земли, - это самодержавие, как некий начаток нового порядка и как бы "новой земли""19.
Напротив, интеллигенция удостаивается у Тернавцева особых похвал, в которых присутствует ряд парадоксов. Неверующий интеллигент для него - Савл, только и ждущий того, чтобы стать Павлом. "В интеллигенции, теперь неверующей, скрыт особый тип служения и благочестия"20. Интеллигенция, по Тернавцеву, имеет свое единство, нравственное лицо и свой мартиролог. Хочется спросить, из кого этот мартиролог состоит - не из казненных ли революционеров-террористов и цареубийц? Несмотря на то, что интеллигенция в значительной степени была скомпрометирована нигилизмом, народничеством и терроризмом, в особенности цареубийством 1 марта 1881 года, Тернавцев яростно отстаивает ее статус как силы преимущественно нравственной, и именно на этом основании он не видит для нее особого места в современной ему Церкви: "Все сословия России имеют в Церкви свое определенное место. Одна интеллигенция, будучи силой нравственной по преимуществу, чужда Церкви и не находит в ней места".
Не знаешь, чему удивляться. Во-первых, Тернавцев отказывает в нравственности всем прочим сословиям, в том числе и крестьянству, и военным. Во-вторых, он также отказывает в нравственной силе и Церкви. В-третьих, искони русский народ считал своей нравственной силой по преимуществу именно священство и монашество. Подобное утверждение означает ощущение интеллигенции себя некоей "Церковью", которой неплохо бы заменить Церковь официальную. Что из этого вышло, мы знаем: вначале - февраль 1917 года и распад страны, а затем - жесточайшая диктатура партийной интеллигенции, от последствий которой мы не оправились до сих пор.
Что особенно возмущает Тернавцева в Церкви и вдохновляет в интеллигенции, это отношение к власти: "Деятели Церкви настаивают на божественном происхождении и помазании власти и призывают народ к должному повиновению ей. Но сами, оставаясь безучастными к общественному спасению, они не могут дать ни религиозных указаний власти, ни Христовой надежды и радости народу в его тяжком недуге. Интеллигенция с большими жертвами для себя отстаивает понимание власти как ответственности. Правительство же она нравственно принимает и понимает не иначе как очаг виновности и вменяемости за темноту и злополучие народа как целого. Этим обличением и упреком в разных формах и под всяческими личинами проникнута созданная ей литература, и равнодушие людей Церкви к этому обличению ее возмущает и соблазняет больше, чем самое деление христианства на конфессии"21.
Во-первых, В. А. Тернавцев несколько грешит против правды, забывая о таких монументальных фигурах, как митрополиты Московские Филарет и Иннокентий, его современник митрополит Санкт-Петербургский Антоний, святой Иоанн Кронштадтский, которые-таки давали и власти религиозное указание, и народу надежду. А во-вторых, в его словах об интеллигенции, которая воспринимает власть как ответственность и принимает правительство как очаг виновности и вменяемости, скрыто неразрешимое нравственное противоречие. Как можно призывать к ответственности и в то же время безответственно и огульно критиковать власти, считая их изначально виновными во всем, заранее делая правительство козлом отпущения за все беды народные и принципиально не замечая всего того положительного, что оно делает? А как мы теперь знаем, в то время делалось немало доброго. Такая позиция не только неконструктивна - с точки зрения нормального честного человека она аморальна. И потому понятно, что трезвомысленные церковные люди просто не желали мараться в этой грязи безответственного критиканства, "воплощенной укоризной предстоять перед отчизной". Наконец, возмущение политической индифферентностью более, чем церковными расколами, показывает уровень религиозности и церковности интеллигенции, для которой политические скандалы были важнее единства Церкви.
Если говорить о моральной стороне дела, то доклад Тернавцева помимо его воли с поразительной силой раскрывает некоторые нравственные черты интеллигенции, прежде всего ее гордыню: "Она чувствует эти запросы над своей головой то как проклятие, то как венец, ибо они дают ей сознание ее избранности и духовного верха над всеми окружающими"22. Тернавцев прекрасно отразил также нераздумчивую агитаторскую нахрапистость интеллигенции: "Интеллигенция создала тип безрелигиозного проповедника-агитатора, подвизающегося в пространстве, бесстрашного, напролом прошедшего всю русскую жизнь со своим словом и делом"23. Да, действительно, этот агитатор прошел через русскую жизнь со своим карающим словом и делом так основательно, что чуть не оставил от нее одно пустое пространство, ибо в нем одном он и привык подвизаться. После такого агитаторского опыта впору вспомнить слова Лескова: "Поцените же вы, господа, хоть святую скромность православия".
Интеллигенция оказалась в мировоззренческом кризисе, но и в этих условиях она желала разговаривать с Церковью только на равных, если не чуть-чуть свысока. Для Тернавцева непереносима сама мысль о "проповеди среди интеллигенции", о том, что "хорошие идут учить плохих". По его мнению, обращение интеллигенции возможно только целиком. Здесь явно чувствуется влияние Соловьева с его "глобализмом", нежелание рассматривать спасение в личностном плане, а лишь в общем. На самом деле в докладе Тернавцева речь идет о принципиально ином - не о воцерковлении интеллигенции, а о синтезе ее и Церкви, что должно явиться источником небывалых сил возрождения России и "низведения Духа с небес". Тернавцев отводит Церкви скромную роль в этом возрождении, прямо говоря: "Только в России, но не от России, в Православии, но не от Православия, а от Бога, который больше и России, и Православия"24. Тогда возникает законный вопрос: каким образом придет Бог, если не через Православную Церковь? Тернавцев отчасти отвечает на него, так отзываясь о современных ему деятелях Церкви: "Нужной здесь широты религиозного замысла, веры, разверзающей небеса и низводящей Духа Святого, - говорю это не в переносном смысле, - в них нет"25. Итак, по его мнению, необходимо новое откровение, новое ниспослание Святого Духа, Третий Завет, - совсем в духе любимых идей Соловьева и Мережковского: "Первый Завет - религия Бога в мире, второй Завет Сына - религия Бога в человеке - Богочеловека, третий - религия Бога в человечестве - Богочеловечество"26.
Этот новый завет приведет к открытию сокровенной правды о земле - учение и проповедь о христианском государстве, а также религиозное призвание светской власти, общественного во Христе спасения27". Духовное содержание "сокровенной правды о земле" было нами раскрыто выше, здесь лишь следует добавить несколько слов о характере "религиозного призвания власти": Тернавцев прямо говорит о "священной магии власти"28. Это новая священная власть должна была прийти на место старого самодержавия - "религиозного по своему происхождению и помазанию, и носителя величайших вероисповедных упований"29, но неспособного к возрождению, как "действующего через безрелигиозную и равнодушную к общественному благу бюрократию".
Иными словами, революционная интеллигенция устами деятелей религиозно-философских собраний предлагала Церкви отказаться от самодержавия и благословить и оправдать ее деятельность по построению оккультно-тоталитарного общества. Неудивительно, что верховная церковная власть в лице епископа Сергия (Страгородского), будущего Патриарха, отвергла подобные авансы. С самого начала епископ Сергий заявил: "Не по рясе только, а на самом деле я являюсь служителем Церкви, верным выразителем ее исповедания. Я бы счел себя поступившим против совести, если бы хоть немного уклонился бы этого из какого-либо угодничества или ложно рассчитанного стремления к миру. Горе говорящим мир, мир"30.
После доклада Тернавцева епископ Сергий выступил с кратким словом, в котором отверг предлагаемый Церкви неоязыческий и революционный соблазн "новой правды о плоти и о земле". "Когда представители Церкви действительно стремились к небесному, то достигали и земного: Николай Чудотворец, Сергий Радонежский. Не здесь причина разделения Церкви и интеллигенции... Интеллигенция не доверяет искренности духовенства... Церковь проповедовала истину небесного идеала и высшего достоинства человека. Этим, а не чем иным она достигла отмены рабства... Интеллигенция, если она действительно хочет христианства, а не социализма без веры, не имеет причин восставать против Церкви. Христианство не может отречься от Неба, а не отрекаясь от Неба, не может поставить во главу священнослужения "правду о земле", но изрекая свое исповедание небесного идеала, произносит суд и о земном"31.
В завершение скажем еще об одном неизбежном противоречии между философско-интеллигентской и церковной стороной в дискуссиях на Религиозно-философских собраниях. Тернавцев бросил упрек Церкви в том, что она не имеет своей истории. Вся ее история - в житиях святых. Таким образом, он завуалированно упрекнул Церковь в индивидуализме и антиобщественности. Подобные обвинения показывают глубинное непонимание сути христианства, которое спасает прежде всего личность, а лишь затем - народы и сообщества. Святость в Церкви - персоналистична, личностна. "Если не скажет человек в сердце своем, что двое нас в мире, я и Бог, не найдет покоя душе своей", - говорит авва Алоний32.
Относительно возможности всеобщего спасения соборный голос Церкви всегда отзывался отрицательно, даже относительно спасения целых сословий и классов. Как говорит святитель Иоанн Златоуст в толковании на Евангелие от Матфея: "Хотя Христос и говорит, что богатые с трудом спасаются, тем не менее показывает, что не все они погибнут, и не все бедные спасутся, но и из тех и из других и спасаются, и погибают"33. Практически, в этом споре Церковь выступила в защиту персонализма, прав личности, ее свободы против тоталитарной "почти религиозной веры во всеобщее счастье" (по выражению Тернавцева)34, против оккультного тоталитаризма.
В завершение хотелось бы привести слова Виктора Несмелова из его замечательной работы "Наука о человеке", которые имеют непосредственное отношение к рассматриваемой нами теме: "Христос даровал людям Вечную жизнь. Но послужит ли Вечная жизнь действительно во спасение людям или же она явится для них жизнию в погибель - это всецело будет зависеть от того, какими люди войдут в нее.
Кто может сделаться чистым от греха и найдет в себе способность и силу жить духовной жизнью чистого Ангела, того, несомненно, обрадует вечность как условие непрерывного развития нравственных сил, как возможность действительного воплощения нравственных идеалов жизни. Кто же поработил себя власти земли, о земле только думает, и землею живет, и не допускает ничего, что выходит за пределы земли, того вечность будущей жизни, скорее всего, конечно, поразит чувством ужаса, так как она представится ему непрерывным отрицанием желательных для него условий жизни"35.ПРИМЕЧАНИЯ
1 Без гнева и пристрастия (с лат.).
2 Ельчанинов Александр, прот. Дневник. Париж, 1934. С. 53.
3 Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 45.
4 Зеньковский Василий, прот. История русской философии. Книга 2. Часть 2. Л., 1991. С. 56.
5 Там же.
6 Флоровский Георгий, прот. Указ. соч. С. 469.
7 Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 28.
8 Там же. На самом деле христианство спасло плоть и от язычества, которое плоть растлевало, и от манихейства, которое плоть аннигилировало.
9 Мережковский Д. С. Грядущий хам. СПб., 1906. С. 123.
10 Записки религиозно-философских собраний. СПб, 1906. С. 8-9.
11 Там же. С. 11.
12 Там же. С. 17.
13 Там же. С. 19.
14 Там же. С. 10
15 Там же. С.17.
16 Там же. С. 13.
17 Там же. С. 11.
18 Там же.
19 Там же. С. 13.
20 Там же. С. 14.
21 Там же. С. 15.
22 Там же. С. 16.
23 Там же. С. 13.
24 Там же. С. 10.
25 Там же. С. 11.
26 Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб. 1908. С. 28.
27 Записки религиозно-философских собраний. СПб., 1906. С. 25.
28 Там же. С. 24.
29 Там же. С.8.
30 Там же. С. 5.
31 Там же. С. 37.
32 От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1988. С. 214.
33 Р. G. Т. 58. 704
34 Записки религиозно-философских собраний. СПб., 1906. С. 18.
35 Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1906. Т. 2. С. 359.Епископ Тихвинский КОНСТАНТИН,
ректор Санкт-Петербургских
Духовных академии и семинарии, профессор,
почетный председатель Собора православной интеллигенции
