Журнал Московской Патриархии 12-2008

ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

12-2008

БОГОСЛОВИЕ

Византийский храм и его символическая интерпретация в I тысячелетии

       Развитие византийских представлений о церковном здании как «новом Иерусалиме» и Литургии как изображении событий домостроительства спасения, совершенного Иисусом Христом, происходило постепенно и было во многом обусловлено развитием литургического комментария.
       Как известно, в период гонений христианское богослужение не было неразрывно связано с каким-либо определенным зданием или местом, а здания или помещения, использовавшиеся для совершения богослужений, были прежде всего местами собраний, а не обиталищами божеств, подобно языческим храмам. Тем не менее уже в середине II столетия Евхаристия истолковывалась как жертва¹ , а вскоре были найдены ветхозаветные параллели и для ее совершителей² .
       Наличие фресок в помещении для собраний в Дура Еуропос (древнеримский город на Евфрате, III век; ныне территория Сирии), а также мозаик с символическими изображениями и христианскими надписями в помещении для собраний в новооткрытом комплексе в Мегиддо (Израиль, III век) показывает, что в доникейский период помещения, непосредственно связанные с христианским богослужением, отличались от других жилых и нежилых помещений в этих постройках и имели сакральный характер. Освящение же престола в этих помещениях происходило при совершении евхаристического богослужения³ .
       Существенные изменения в отношении христиан к зданиям, которые использовались для богослужебных собраний, стали происходить после того, как в январе 313 года христианская религия получила официальное признание в соответствии с Миланским эдиктом и христианам была предоставлена свобода совершения своего религиозного культа, предполагавшая свободу богослужебных собраний и наличие строений, в которых они происходили. Христианам было возвращено недвижимое имущество, конфискованное во время гонений, в том числе и здания, использовавшиеся для богослужебных собраний. В это же время по всей Римской империи начались большие строительные работы по сооружению новых церковных зданий и восстановлению построек, разрушенных во время гонений⁴ .
       Судя по всему, именно тогда при строительстве христианских культовых зданий стал активно использоваться традиционный тип общественного (гражданского) здания – базилика. Одна из первых базилик была построена в Тире (Финикия), и на церемонии ее освящения в 315 году святитель Евсевий Кесарийский изложил свои представления о символике церковного здания, завершая последовательность культовых сопоставлений «ветхого» и «нового Израиля». Так, Тирского епископа, строителя изначально предназначенной для богослужебных собраний базилики-церкви, святитель Евсевий называл и «новым Веселиилом, строителем Божественной скинии», и «Соломоном, царем нового и прекраснейшего Иерусалима», и «новым Зоровавелем»⁵ , что указывало на уподобление самого церковного здания древнему храму в Иерусалиме. В этом новом храме имелся «святая святых – жертвенник»⁶ , а сам храм сопоставлялся с «Иерусалимом, именуемым горним, небесной горой Сион и находящимся над всем миром градом Бога Живаго»⁷ .
       В течение десяти лет, прошедших от завершения строительства базилики в Тире до открытия I Вселенского Собора в Никее (325), положение христианства в Римской империи быстро менялось, а после завершения Никейского Собора, на котором был составлен знаменитый Символ веры (орос), в Иерусалиме и его окрестностях сразу же началось строительство храмов-базилик на местах трех «спасительных пещер», знаменовавших события истории земной жизни и Крестных страданий Спасителя, которые упоминались в никейском оросе.
       Прежде всего на месте Крестных страданий, погребения и Воскресения Спасителя был построен церковный комплекс, в состав которого входили ротонда над пещерой Гроба Господня и находившаяся рядом базилика⁸ , получившая название Мартириум (так назывались и христианские храмы-святилища – мартириумы на месте погребения мучеников). Вторая базилика, построенная над пещерой «первого Богоявления» Спасителя, то есть Рождества Христова, находилась в Вифлееме, а третья базилика – в воспоминание Вознесения Господня была построена на Елеонской горе, на месте пещеры, в которой, по преданию, Спаситель беседовал со своими учениками⁹ . При освящении Мартириума, приуроченного к празднованию тридцатилетия царствования императора Константина в 335 году, святитель Евсевий Кесарийский назвал построенное здание «храмом», «новым Иерусалимом», противопоставив его разрушенному римлянами древнему городу¹⁰ .
       Идеи, высказанные святителем Евсевием по случаю освящения базилик в Тире и Иерусалиме, получили дальнейшее развитие в церковной среде, и вскоре ежегодное празднование дня освящения нового церковного здания в Иерусалиме получило ветхозаветное наименование «обновление»¹¹ , восходящее к ежегодному празднованию обновления древнего Иерусалимского храма. Уже в конце IV века паломница Егерия отмечала, что «энкения» (обновление) константиновской базилики праздновалась в тот день, «когда святой Соломон cтоял и молился пред алтарем Богу в новозаконченном доме Божием, как и написано в книгах Паралипоменон»¹² , то есть в день освящения Иерусалимского храма, построенного царем Соломоном.
       Следует отметить, что восьмидневная продолжительность празднования обновления в Иерусалиме в конце IV века совпадала с продолжительностью празднования обновления древнего Иерусалимского храма. Таким образом, церковный комплекс, построенный императором Константином на месте Крестных страданий и погребения Спасителя, стал не только «новым Иерусалимом» и «новым храмом»¹³ , но и главным храмом новой официальной религии, что привело к появлению новой формы религиозного благочестия – поклонения святым местам.
       По своему происхождению и характерным особенностям иерусалимская литургическая традиция принадлежала к антиохийскому литургическому пространству¹⁴ . С его центром, Антиохией, была связана знаменитая богословская школа, отличительной чертой которой был историзм. Судя по всему, именно антиохийским историзмом, а не только антиарианской направленностью было обусловлено пространное изложение событий домостроительства спасения в евхаристических молитвах антиохийского типа, в том числе и в анафоре святителя Василия Великого¹⁵ . А в конце IV столетия в Антиохии же епископ Феодор Мопсуэстийский одним из первых интерпретировал евхаристическое богослужение как воспоминание домостроительства спасения¹⁶ . Именно этот тип интерпретации, характерной чертой которой был антиохийский историзм, стал определяющим для литургических комментариев антиохийской традиции.
       Однако все события домостроительства спасения, последовательно воспоминавшиеся в евхаристических молитвах антиохийского типа, происходили в Иерусалиме. Поэтому отдельные части церковного здания, в котором совершалось евхаристическое богослужение, воспоминавшее события домостроительства спасения, в антиохийской традиции были соотнесены со святыми местами и прежде всего с пещерой Гроба Господня. Например, в древнем сирийском литургическом комментарии начала V века отмечено, что «престол есть место погребения Спасителя», а «покровец над чашей и дискосом есть образ камня, который был помещен над погребением нашего Спасителя»¹⁷ .
       Антиохийский историзм в литургическом коментарии был известен и в Константинополе, литургическая традиция которого, подобно иерусалимской, принадлежала к «антиохийскому литургическому пространству»¹⁸ . Под антиохийским влиянием в классическом византийском литургическом комментарии доиконоборческого периода – «Мистагогии» преподобного Максима Исповедника (628–630) некоторые части предъевхаристического синаксиса были соотнесены с событиями домостроительства спасения¹⁹ . В целом же евхаристическое богослужение рассматривалось преподобным Максимом Исповедником как «сослужение» земной Церкви с ангельскими силами и Небесным Агнцем перед Престолом Божиим, а церковное здание – как образ Бога, образ вселенной, образ человека и образ Священного Писания²⁰ , что было обусловлено зависимостью от александрийской, а не от антиохийской традиции литургической интерпретации и, в частности, от литургического комментария Псевдо-Дионисия Ареопагита²¹ .
       Тем не менее представления о ветхозаветном иерусалимском прообразе христианских культовых зданий, сформулированные святителем Евсевием Кесарийским и пространно изложенные в начале V столетия святителем Кириллом Александрийским²² , были приняты и в византийской столице. В 20-е годы VI столетия в Константинополе была построена купольная базилика святого Полиевкта, повторявшая по размерам и пропорциям древний Иерусалимский храм, связь с которым подчеркивалась и в надписи, находившейся внутри здания²³ .
       По преданию, с царем Соломоном сравнивал себя и император Юстиниан после завершения строительства в 537 году константинопольского храма святой Софии²⁴ , соотнося тем самым новопостроенную купольную базилику, превосходившую своими размерами и убранством церковь святого Полиевкта, с древним храмом.
       Изменения в евхаристическом богословии, произошедшие в Византии в период первого иконоборчества (726–787) при императоре Константине V (741–775)²⁵ и обусловленные характерным для иконоборческого периода особым христоцентризмом и представлениями о евхаристических дарах как о единственном истинном изображении (иконе) Иисуса Христа²⁶ , стали причиной изменений как в совершении евхаристического богослужения, так и в его интерпретации, а также привели к появлению нового литургического комментария, зафиксировавшего эти перемены. Судя по всему, именно в иконоборческий период в византийской традиции появился чин протесиса, предшествовавший совершению Литургии. В начальной части Литургии были добавлены три антифона (состоявшие их стихов 91, 92-го и 94-го псалмов с припевами) и связанные с ними молитвы, а ветхозаветные чтения с Литургии были перенесены на вечерню²⁷ . Указанные литургические изменения (за исключением перенесения ветхозаветных чтений) восходили к сирийской традиции, в которой начиная с VI столетия существовало особое чинопоследование, сопоставимое с чином протесиса²⁸ .
       Перемены в константинопольском богослужении могли быть связаны как с общим сирийским влиянием²⁹ , так и с влиянием сирийского нехалкидонского богословия на иконоборческую христологию³⁰ . Однако сирийское воздействие на византийскую традицию в VII–VIII веках было, судя по всему, опосредованным, и одним из его промежуточных центров был Иерусалим, где сирийское присутствие в рассматриваемый период было достаточно заметным³¹ . В свою очередь, иерусалимская литургическая традиция начиная с VII столетия стала оказывать заметное влияние на византийское богослужение. Так, после захвата Иерусалима персами в 614 году в Константинополь из Иерусалима были перенесены реликвии Страстей Господних – Копие и Губка³² , а также реликвии Животворящего Креста, поклонение которым в храме Святой Софии сопровождалось торжественными церемониями³³ .
       Одновременно с перенесением реликвий в константинопольском богослужении появились песнопения «Ныне Силы Небесные» и «Да исполнятся уста наша хваления, Господи»³⁴ . Именно с Иерусалимом связано происхождение молитвы «Никтоже достоин», предшествовавшей великому входу в константинопольском формуляре Литургии святителя Василия Великого³⁵ , а затем и Литургии святителя Иоанна Златоуста. К молитве из протесиса в начальной части палестинской Литургии апостола Иакова восходила как молитва протесиса, находившаяся в константинопольском формуляре Литургии святителя Василия Великого, – «Боже, Боже наш, Небесный Хлеб», так и сам протесис, который появился в Палестине в начальной части Литургии апостола Иакова под сирийским влиянием не позднее VII столетия³⁶ .
       Вероятно, в середине VIII столетия в Византии был составлен и быстро получил широкое распространение новый литургический комментарий, известный под названием «Церковная история» и надписанный в древнейших списках именем святителя Василия Великого³⁷ , с константинопольским формуляром Литургии которого он связан текстологически³⁸ . В этом литургическом комментарии были зафиксированы и интерпретированы богослужебные особенности, появившиеся в константинопольском богослужении в иконоборческий период (чин протесиса перед началом, антифоны в начальной части, отсутствие ветхозаветных чтений). Отличительной чертой нового комментария, принципиально отличавшей его от предшествовавшего комментария преподобного Максима Исповедника и сближавшей его со сходными текстами сирийского происхождения, была систематическая интерпретация евхаристического богослужения (Литургии) как символического изображения земной жизни Спасителя и Его Искупительных страданий, что было обусловлено зависимостью от антиохийской традиции литургического комментария³⁹ .
       Существенные изменения по сравнению с предшествующим комментарием претерпела и интерпретация церковного здания и его элементов, которые в начальной части «Церковной истории» были систематически сопоставлены с иерусалимскими топографическими реликвиями, связанными с событиями домостроительства спасения. В соответствии с традициями антиохийского историзма, изложенными в евхаристическом контексте еще епископом Феодором Мопсуэстийским, алтарная часть храма была соотнесена с Вифлеемской пещерой и пещерой, в которой был погребен Спаситель, престол – с Гробом Господним, киворий – с местом Распятия, а при интерпретации решетчатой преграды, отделяющей алтарную часть, упоминались «медные решетки» перед Гробом Господним в ротонде Воскресения. Подобные соотнесения характерны для сирийской традиции и, как было отмечено, встречаются уже в древнем сирийском комментарии V столетия, однако упоминание о «медных решетках» указывает на зависимость от иерусалимского источника⁴⁰ .
       «Церковная история» продолжала определять интерпретацию литургического пространства и совершавшегося в нем богослужения и в послеиконоборческий период, однако сам текст комментария претерпел некоторые изменения⁴¹ . Наиболее существенной была замена заключительной части литургического комментария, во многом связанной с евхаристическими представлениями иконоборцев, на фрагменты из литургического комментария преподобного Максима Исповедника⁴² . Тем не менее эти изменения не затронули принципальной особенности «Церковной истории» – систематического соотнесения евхаристического богослужения с событиями домостроительства спасения, а компонентов церковного здания – со святыми местами.
       Рассмотренный материал показывает, что символическая интерпретация византийского храма и его компонентов в I тысячелетии определялась интерпретацией евхаристического богослужения и была во многом обусловлена влиянием различных редакций литургического комментария антиохийского типа – «Церковной истории».

ПРИМЕЧАНИЯ

       ¹ Наиболее ранние свидетельства о Евхаристии-»жертве» принадлежат святому Иустину Мученику (I Апол., XIII, 1–2) и святителю Иринею Лионскому (Против ересей. IV. XVIII, 4–6). См. также: Ligier L. S. J. Il Sacramento dell' Eucarestia. Romae: Pontificia Universita Gregoriana, 1971. P. 117–118.
       ² См., например: сопоставление новозаветного понятия «епископ» с ветхозаветным понятием «архиерей», новозаветных понятий «пресвитер» и «диакон» с ветхозаветным понятием «левиты» в «Апостольской дидаскалии» III века (Didascalia et Constitutiones apostolorum / Ed. F. Funk. Paderbornae, 1905. Vol. I. P. 102, 14–16; 104, 1).
       ³ См., например: Ориген. 20 гомилия на 2 Кор., 3.
       ⁴ Eusebius. Hist. Eccl. X. 3.
       ⁵ Ibid. X. 4.3, 4.25, 4.36, 4.45.
       ⁶ Ibid. X. 4.44.
       ⁷ Ibid. X. 4.70.
       ⁸ Eusebius. Vita Const. III. 25–40; Vincent H., Abel F.-M. Jerusalem. Recherches de topographie, d'archeologie et d'histoire. T. II. Jerusalem nouvelle. Paris, 1914. P. 154–198, 206–208. Pl. XXXIII; Corbo V. Il Santo Sepolcro di Gerusalemme. Aspetti archeologici dalle origini al periodo crociato. Jerusalem, 1982. T. I. P. 39–137. T. II. Tav. 1–3 (= Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Maior 29); Couasnon Ch. The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem. London, 1974. P. 11–17, 21–53, Pl. VII, VIII.
       ⁹ Eusebius. Vita Const. III. 41, 43; Vincent, Abel, Jerusalem. P. 337–360, 393; Ovadiah A. Corpus of the Byzantine Churches in the Holy Land. Bonn, 1970. № 22a. P. 33–35, 37. № 71. P. 82–83 (Theophaneia. Beitrage zur Religions– und Kirchen- geschichte des Altertums 22).
       ¹⁰ Eusebius. Vita Const. III. 33.
       ¹¹ Ин. 10, 22; ср.: 2 Ездр. 6, 16–17; 22, 27.
       ¹² Ср.: II Пар. 5–7. Maraval P. Egerie: Journal de voyage (Itineraire). Introduction, texte critique, traduction, notes, index et cartes. Paris, 1982. P. 316: 12–14.
       ¹³ Wilkinson J. Jewish Influences on the Early Christian Rite of Jerusalem // Le Museon 92 (1979). P. 358–359.
       ¹⁴ Shepherd M. The Formation and Influence of the Antiochene Liturgy // Dumbarton Oaks Papers. Washington, 1961. № 15. P. 29–31; Пентковский А. М. Антиохийская литургическая традиция в IV–V столетиях // Журнал Московской Патриархии. 2002. № 7. С. 74.
       ¹⁵ Schulz H.-Y. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression. New-York, 1986. P. 10–12.
       ¹⁶ Ibid. P. 14–20; Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine liturgie du VIIe au XVe siecle. Paris, 1966. P. 80–82.
       ¹⁷ R 23, R 25 in: Brock S. An Early Syriac Commentary on the Liturgy // Journal of the Theological Studies. NS, Vol. 37, Pt. 2, October 1986. P. 391, 397, 399.
       ¹⁸ Shepherd M. Op. cit. P. 29–31; Пентковский А. М. Антиохийская литургическая традиция в IV–V столетиях // Журнал Московской Патриархии. 2002. № 7. С. 74.
       ¹⁹ Bornert R. Op. cit. P. 82, 101– 102, 268.
       ²⁰ Schulz H.-Y. Op. cit. P. 44–46. Bornert R. Op. cit. P. 99–101, 118–121.
       ²¹ Bornert R. Op. cit. P. 268, 72, 99, 101–104.
       ²² См., например, книги IX и X сочинения «О поклонении и служении в духе и истине».
       ²³ Harrison M. A Temple for Byzantium: The Discovery and Excavation of Anicia Juliana's Palace Church in Istanbul. Austin, 1991.
       ²⁴ Vitti E. Die Erzahlung uber den Bau der Hagia Sophia in Konstantinopel. Kritische Edition mehrerer Versionen. Amsterdam, 1986. S. 464:14.
       ²⁵ Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzan– tine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift 68 (1975) S. 3–22.
       ²⁶ Ibid. S. 6–7; Gero S. What were the Holy Images of the Iconoclasts? // Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler. Roma, 2000. P. 334–335 (Orientalia Christiana Analecta, 260).
       ²⁷ См., например: Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1896. Vol. I. Eastern Liturgies. P. 534–539.
       ²⁸ Verhelst S. La deposition des oblats sur l'autel en Syrie-Palestine. Contribution a l'histoire de la prothesis // Oriens Christianus 82 (1998). P. 202.
       ²⁹ Gero S. The Eucharistic Doctrine... S. 20 (№ 67).
       ³⁰ Ibid. S. 19 (№ 67), 21–22. См. также: Baranov V. The Theological Background of Iconoclastic Church Programmes (http:// www. nsu. ru/classics/Baranov/Oxford. htm).
       ³¹ Linder A. Christian communities in Jerusalem // The History of Jerusalem. The Early Muslim Period (638–1099) / Ed. Prawer J., Ben-Shammai H. Jerusalem, 1996. P. 152, 154–156.
       ³² Chronicon paschale / Ad exemplar Vaticanum recensuit Ludovicus Dindorfius. Bonnae, 1832. Vol. I. P. 705:3–14.
       ³³ Klein H. Sacred Relics and Imperial Ceremonies at the Great Palace of Constantinople // Visualisierungen von Herrschaft. Fruhmittelalterliche Residenzen-Gestalt und Zeremoniell / Hrsg. von Bauer F. A. Istanbul, 2006. S. 88.
       ³⁴ Chronicon paschale... P. 705:15–706:8, 714:9–20.
       ³⁵ Lanne E. La priere de la Grand Entree // Miscellanea liturgica in onore di S. E. il Cardinale Lercaro. Roma, 1967. V. II. P. 303–312.
       ³⁶ Verhelst S. L'introduction et la disparition du rite de Prothese dans la Liturgie de Jerusalem // Studia Orientalia Christiana. Collectanea 31 (1998). P. 5–33; Verhelst S. La deposition des oblats, P. 191–192, 202.
       ³⁷ Подробнее об этом комментарии см.: Bornert R. Op. cit. P. 125–180. Традиционно этот текст, существующий в нескольких редакциях, приписывается последнему Константинопольскому патриарху Герману I (715– 730). Однако опубликованные тексты (Brightman F. E. The Historia Mystagogica and the other greek commentaries on the byzantine liturgy // The Journal of theological studies 9 (1908) P. 248–267, 387–397; Borgia N. La Exegesis di S. Germano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario // Roma e l'Oriente 1911. Vol. II. P. 144–156, 219–228, 286–354) представляют собой реконструкции, выполненные на основе текстов поздних редакций.
       ³⁸ Bornert R. Op. cit. P. 163.
       ³⁹ Ibid. P. 178–179.
       ⁴⁰ Красносельцев Н. Ф. О древних литургических толкованиях // Летопись занятий Историко-филологического общества при Императорском Новороссийском университете. Одесса, 1894. Вып. IV. C. 227.
       ⁴¹ Послеиконоборческая редакция «Церковной истории» сохранилась в греческих списках (Bornert R. Op. cit. P. 136–137), а также в латинском переводе Анастасия Библиотекаря, который был выполнен в Константинополе в 869–870 годах (Petrides S. Traites liturgiques de saint Maxime et de saint German // Revue de l'Orient Chretien. 10 (1905), P. 309–313, 350–363) и в славянском переводе, относящемся к рубежу IX–X веков (Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки с замечаниями о составе и особенностях богослужебных последований, в них содержащихся. Казань, 1885. С. 323–370).
       ⁴² Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки... С. 362–370; Schulz H.-Y. Op. cit. P. 68.

А. ПЕНТКОВСКИЙ,
профессор МДА