Журнал Московской Патриархии 05-2000

ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

05-2000

ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО

Гражданская религия и христианство
(Продолжение. Начало см.: Журнал Московской Патриархии. 2000. № 2)

       Появившийся и в основном оформившийся в течение XVI века протестантизм внес серьезные изменения в культурное развитие западного мира. Разрушение основ средневекового общества, естественно, привело и к изменению основных жизненных установок, как индивидуальных, так и социальных. Реформация в рамках появившегося понятия светская (секуляризованная, нецерковная) культура создала парадигму равенства Церкви и общества, взамен средневековых представлений о единстве общества и духовном единоначалии Церкви¹ . Декларировавшееся протестантами подобное равенство первоначально не означало "освобождения" общества от религии (хотя с неизбежностью привело к этому - о чем будет сказано ниже). Напротив, сначала оно свидетельствовало о качественно новом представлении: протестантском учении о равной пронизанности всех сфер бытия Божественным началом. Исходя именно из этого представления, Мартин Лютер выдвинул тезис о всеобщем священстве, что привело к ослаблению власти Церкви и к "ненужности" строгой церковной иерархии.
       В вопросах церковно-государственного устройства, равно как и в решении многих важных богословских проблем, протестантизм не создал единого учения. Конечно, в отличие от разногласий между Лютером, Цвингли и Кальвином по поводу Таинства Евхаристии, различие их позиций в социально-политических вопросах было обусловлено прежде всего конкретно-историческими причинами, тем социально-политическим контекстом, в котором развивалось протестантское мировоззрение в разных странах. Однако совершенно отделять социально-политические взгляды отцов протестантизма от их богословских позиций было бы, на наш взгляд, несправедливым. Более того, именно новое осмысление гражданского устроения в контексте нового протестантского мировидения и представляет наибольший интерес для настоящего исследования.
       И Лютер, и Кальвин, вполне в духе блаженного Августина, различали "видимую Церковь", то есть ее номинальных членов, и "невидимую Церковь" - общество спасенных (по терминологии блаженного Августина, членов земной Церкви и жителей Града Божия). При этом Кальвин считал возможным и должным приближение "видимой" Церкви к "невидимой" посредством отказа причащать "неспасенных" (явных грешников). Лютер никак не связывал внутреннюю организацию Церкви с какими-либо библейскими установками, тогда как Кальвин полагал, что в Библии предполагается определенная, в большей степени демократическая организация Церкви² .
       Что касается государственного устройства, то, естественно, ни Лютер, ни Кальвин не считали какую-либо одну форму обязательной, единственно правильной для христианского государства. Однако и здесь в своем ви'дении они расходятся не только с католическим учением, но и друг с другом. Тезис Лютера о всеобщем священстве фактически отвергает целесообразность двух властей (духовной и светской) и двух прав (канонического и гражданского), отрицая тем самым правильность теории существования единого христианского общества, управляемого двумя властями. Учение Лютера о государстве строится на основании его доктрины "двух царств". Очевидно, что Лютер заимствует идею блаженного Августина. При этом, в отличие от ее средневековой католической интерпретации, признававшей необходимость подчинения человека и общества в целом Церкви, Лютер делает радикально иной вывод: утверждает резкую противоположность - по сути и по функциям - двух форм правления: светской и духовной. Светская власть, как и власть духовная, является Божественным установлением, при этом она совершенно свободна от любого вида опеки со стороны Церкви. Лютер отказывает подданным в праве сопротивления власти: даже в случае нарушения государством принципа разделения властей единственным оружием верующих может быть слово и страдание за веру.
       Воззрения Кальвина заслуживают несколько более подробного рассмотрения, как в силу более широко географического ареала распространения его учения, так и в силу большей актуальности именно кальвинизма для формирования основных положений идей гражданской религии в США: труды Кальвина оказали колоссальное влияние на учение пуритан, сыгравших первостепенную роль в процессе оформления идейной доктрины Соединенных Штатов.
       Традиционно взгляды Кальвина рассматриваются как трансформация основных идей блаженного Августина. И действительно, в главе "О гражданском управлении" своего "Наставления в христианской вере" Кальвин - вполне в духе блаженного Августина - сразу замечает, что "духовное царство Христа и гражданское устроение весьма далеки друг от друга". Следовательно, "искать и находить царство Христа в стихиях мира сего есть иудейское безумие"³ . Правда, здесь Кальвин не столько следует специфике взглядов блаженного Августина, сколько поясняет фундаментальное христианское положение о "царстве Бога и царстве кесаря". Далее, также в полном соответствии с традиционными христианскими представлениями, Кальвин отмечает, что разделение царств отнюдь не означает неприятия христианами гражданского порядка, более того, отказ от последнего есть, по словам Кальвина, "бесчеловечное варварство".
       Однако уже здесь, говоря о подлинном предназначении государственной власти, Кальвин явно идет дальше блаженного Августина, утверждая, что роль государства не ограничивается тем, что оно дает людям возможность есть, пить и поддерживать свое существование, а также оберегает общественное спокойствие и собственность каждого человека. Более того, в противоположность Лютеру, жестко разделявшему светскую и духовную власти, Кальвин фактически выступает за соединение их в единое целое, в котором Церковь как бы поглощает государство, а религиозные постановления имеют характер государственного закона. Властные органы, в свою очередь, так же, как и Церковь, являются Божественным установлением, что делает, по мнению Кальвина, невозможным отделение Церкви от государства. Данная "нераздельность", по мнению Кальвина, необходима государству, так как оправдание своего существования земные государи получают только повинуясь Богу⁴ .
       Отсюда еще один мотив кальвинистских представлений о государственном устройстве: "Цель гражданского управления также и в том, чтобы предотвратить распространение в народе идолопоклонства, осквернение имени Божия и Божественной истины и прочих отступлений от веры"⁵ . В духе общепротестантского переноса спасения в плоскость ежедневных мирских дел Кальвин заявляет: "Но если воля Божия такова, чтобы мы шли по земле, стремясь к нашей истинной родине, и если эти вспомогательные средства (земные гражданские порядки. - В. Л.) необходимы нам в нашем странствии, тогда тот, кто хочет отнять их у людей, отнимает у них человеческое естество"⁶ .
       Такое кальвинистское христианское содружество Церкви и государства если и не являлось Градом Божиим на земле, то, по крайней мере, должно было стать, по мнению Кальвина и его последователей, достойным предшественником Небесного Царства. Этот момент представляется нам принципиально значимым как для осознания идей самого Кальвина, так и для понимания логики позднейших протестантских умозаключений. Сущностно важной здесь является актуализация сотериологической составляющей земного миропорядка.
       С течением времени подобная позиция Кальвина и его последователей, не без влияния конкретных исторических обстоятельств, привела к значительной политизации кальвинизма, своеобразному сращиванию богословской доктрины с политическими предпочтениями самого Кальвина, который к концу жизни все больше отдавал предпочтение республиканскому, а не монархическому устройству государства, причины чего можно усмотреть в "республиканском" устройстве кальвинистской церкви. На наш взгляд, именно подобное ви'дение вещей сначала послужило одним из оснований идеи построения Америки как "града на холме", а потом, оторванное от своих богословских корней, породило основные мифологемы гражданской религии США.
       Совершенно по-особому складывались теология и социальное учение англиканства, которое, в контексте настоящего исследования, является, пожалуй, наиболее близким к гражданской религии учением. Специфика возникновения и развития англиканства теснейшим образом связана с политической обстановкой в Англии: англиканство, в отличие от лютеранства и кальвинизма, возникло не вследствие богословских споров, а по политическим и скорее даже личным мотивам, которые заставили Генриха VIII пойти на конфликт с Римом.
       Естественно, провозгласив себя законным главой Английской Церкви, король, по справедливому замечанию Д. Е. Фурмана, руководствовался в своих действиях не логикой богослова-профессионала, для которого политические соображения могли находиться на втором плане или вообще не приниматься во внимание, а именно политическими соображениями, исходя из которых он определял в том числе и то, что надо реформировать, а что оставить в Церкви⁷ . Подобный генезис англиканства обусловил и одну из его характерных черт: большую, чем в любом другом христианском вероисповедании, зависимость от светской власти.
       Таким образом, если попытаться суммировать то новое, что привносит в западную культуру протестантизм по сравнению со средневековым христианством в вопросах церковно-государственного устроения, то даже не принимая во внимание конкретно-историческую практику, вполне очевидной оказывается бо'льшая близость идеальных протестантских построений к парадигме гражданской религии. Они, конечно, ни в коем случае не тождественны. Более того, гражданская религия США есть, вне всяких сомнений, феномен, порожденный секуляризацией, тогда как Кальвин, к примеру, старался всячески воспрепятствовать обмирщению государства. Однако сама логика учения того же Кальвина парадоксальным образом содержала с себе семена будущей гражданской теологии. Логика наших рассуждений в данном случае совершенно совпадает с верным замечанием М. Вебера, который указывал, что, хотя современный ему капитализм мало зависим от протестантской этики, генезис капитализма до определенной степени обусловлен именно появлением протестантского взгляда на цели человеческого бытия. Христианство, как было указано выше, изначально разделяет власть земную и небесную и, не являясь противником первой, постоянно акцентирует внимание на последней. Однако вся история христианства есть в некотором смысле отход от этой формулы, что с очевидностью вытекает из вышеизложенных построений кальвинизма и англиканства.
       Кроме того, антропоцентрический пафос Реформации с его антикатолической направленностью обусловил в известном смысле и идеологию Просвещения: вряд ли просвещенческий культ Разума смог бы появиться, не откажись протестантские мыслители от созерцательности позднего католицизма и схоластики Фомы Аквинского, основанной на Аристотеле, в пользу деятельной протестантской этики и механистической картины мира в духе атомистической концепции Эпикура⁸ .
       Что же касается собственно эпохи Просвещения, то она принесла с собой не только деистическое восприятие Бога и крайний антиклерикализм, но и коренное переосмысление роли Церкви в обществе. Однако освободившаяся идейная ниша не осталась незаполненной. Вытеснение Церкви из публичной сферы человеческих отношений привело к неожиданному результату - сакрализации новых смыслообразующих понятий Нового времени: "свободы", "справедливости", "частной собственности" и т. д. Причем процесс этот явился лишь частью общей мифологизации "человеческого, слишком человеческого"; другими составляющими происходивших перемен были вера во всесилие науки (сциентизм), в безусловный прогресс и т. п. Кстати сказать, идея прогресса, ставшая одним из основополагающих мифов современности, есть также не что иное, как античная утопия "идеального государства", коренным образом расходящаяся с собственно христианским ви'дением перспектив человечества.
       Под влиянием таких изменений государство стало пониматься не просто как машина для ведения войн или контроля за уплатой налогов; новая концепция "политического государства" (political state) предполагала в последнем некое патерналистское начало по отношению к гражданам, начало, выражающее некую "общую волю". Луи Дюмон, рассуждая об этой тесной связи государства Нового времени с религией, а точнее, с Церковью, в частности замечал: "...определенный политический организм... может оказаться носителем абсолютных ценностей, как это происходит с современным государством. Ибо современное государство не связано преемственностью с другими политическими формами: оно представляет собой превращенную Церковь (курсив мой. - В. Л.)"⁹ . Разве это не диалектическое возвращение - на новом витке спирали - к древнеримской, языческой модели гражданской религии?
       Сегодня эта религия позаимствовала оболочку некоторых христианских идей (например, в случае с гражданской религией США). С формальной точки зрения такой подход не отрицает христианства, оставляя Церкви попечение о душах, тогда как государство занимается лишь делами мира сего. Однако мистификация новой веры приводит к порождению новых идолов (в наше время это "гражданское общество", "демократия", "свобода", "государство всеобщего благосостояния" и т. д.) и сначала незаметно, а потом все более очевидно и настойчиво уводит человека от Христа, подчиняя человечество, по словам протоиерея Иоанна Мейендорфа, "детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопическому прогрессизму"¹⁰ .

ПРИМЕЧАНИЯ

       ¹ Религиозная реформа и политика // Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 609.
       ² Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С. 38.
       ³ Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Книга IV. М., 1999. С. 466.
       ⁴ Виппер Р. Ю. Кальвин // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 664.
       ⁵ Кальвин Ж. Указ. соч. С. 467-468.
       ⁶ Кальвин Ж. Указ. соч. С. 467.
       ⁷ Фурман Д. Е. Указ. соч. С. 39-40.
       ⁸ Косарева Л. М. Культура Реформации как парадигма европейской культуры Нового времени // Очерки по истории мировой культуры. М., 1997. С. 211-243.
       ⁹ Цит. по: Салмин А. М. Современная демократия. М., 1997. С. 188.
       ¹⁰ Мейендорф Иоанн, прот. Православие в современном мире. М., 1997. С. 179.

В. ЛЕГОЙДА,
преподаватель кафедры мировой литературы и культуры МГИМО,
соредактор православного журнала "Фома"