 |
ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ
| 11-2002 |
БИБЛИОГРАФИЯ
Как не следует издавать книги протопресвитера Иоанна Мейендорфа
Выйдя в 1992 в отставку, приснопамятный отец Иоанн был одушевлен мыслью, что все оставшееся время жизни он отдаст России, ее духовному просвещению. Летом того же года он неоднократно говорил об этом в Москве. Бог судил иначе: вскоре после посещения России великий труженик упокоился от трудов своих в обителях Небесных. Но его сердечное желание исполняется: книги его, написанные по-французски и по-английски, переводятся и издаются в России, становясь достоянием не только специалистов, но и смиренных любителей религиозного чтения, которые в России никогда не довольствовались книгой популярного уровня.
К сожалению, книги покойного богослова не всегда издаются должным образом. Например, очень нужное "Введение в византийскую теологию" (название французского варианта книги), выпущенное издательством "Когелет" (Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское богословие. М., 2001), вызвало протест баронессы Мейендорф, вдовы ученого. В письме М. Ю. Лесину, российскому министру по делам печати, М. А. Мейендорф, в частности, изъявила решимость оградить труды ее покойного супруга "от беспрецедентного вмешательства комментаторов и их навязанной тенденциозности". В этом издании "текст отца Иоанна настойчиво сопровожден пространными комментариями переводчика, часто вовсе расходящимися с мнением автора и противоречащими ему. Если г-н Кавтаскин (переводчик. - Прим. авт.) снедаем такой жаждой толкования догматического богословия, он может написать свою работу, а не укрываться под одной обложкой с известным автором и не использовать для самоутверждения его труд. Автора нет, и он не может ни защитить себя, ни ответить по существу" (Книжное обозрение. 2001. № 27-28).
К сожалению, эти слова, адресованные темному, оккультному "Когелету", где книга отца Иоанна оказалась рядом с пособиями по астрологии, можно обратить и к солидному научному издательству "Византинороссика", издавшему самый, пожалуй, значительный труд отца Иоанна.
МЕЙЕНДОРФ ИОАНН, ПРОТОПРЕСВИТЕР. ЖИЗНЬ И ТРУДЫ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ. ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ. СПБ., 1997.
Этот большой том (480 страниц мелкого текста) подготовили к печати переводчик Г. Н. Начинкин и научные редакторы И. П. Медведев и В. М. Лурье. Медведев отвечает за область светской византинистики. Нас в настоящий момент интересует богословская сторона, которую курировал ученый и немало лет небезуспешно занимающийся темами поздневизантийского богословия Вадим, он же Василий, он же Григорий Лурье. Он долго общался с отцом Иоанном, и тем большее недоумение вызывает указанный труд под его редакцией. Поразителен уже сам состав тома. Лурье опустил два приложения (I. Творения Григория Паламы. Общий анализ. II. Современные источники), хотя сам он отмечает, что они "имели в свое время основополагающее значение" и были "нужнейшей частью книги" (С. [XII]). Изъятие мотивируется устарелостью материала этих приложений, которые теперь "сохраняют интерес лишь как факт истории науки" (там же). Да, действительно, во многом благодаря изысканиям именно отца Иоанна, творения и самого святителя Григория, и многих его современников были впервые изданы за последние полвека. Можно быть благодарным Лурье, снабдившему книгу библиографией этих изданий. Но все равно выброшенные приложения незаменимы и никогда не устареют. Автор не просто перечисляет творения в систематическом порядке, но и дает краткую аналитическую аннотацию каждого из них. Без списка творений не обходится даже краткая статья в справочнике или в курсе патрологии. Большая монография, посвященная святителю Григорию Паламе и лишенная списка его творений, претерпела самую тяжелую ампутацию. Потеря тем более обидна, что отец Иоанн в этих приложениях показал высочайшую квалификацию: он не только владел всеми печатными изданиями исследуемого автора и авторов, ему сопутствовавших, но и свободно ориентировался в великом и пространном море рукописных первоисточников. Многим современным героям интернета боязно даже заглянуть в рукописный каталог...
Вообще говоря, высокомерное третирование палеографии и филологии в целом как светских наук (см. характеристику епископа Порфирия Успенского на с. 327) не снимает обязанности блюсти филологическую сторону издания на должном уровне. А с этим здесь обстоит как раз неважно. Начнем со славянского языка. Лурье решил переводить святоотеческие цитаты "с примесью церковнославянского", утверждая, что это "соответствует практике переводчиков прошлого века" (С. [XVI]). На самом же деле он непоследовательно кое-где заменяет русский текст на славянский, с весьма, впрочем, сомнительной стилистикой (например, используя слово "катафатически" - с. 279). Ссылка на XIX век дается всуе, потому что тогда переводили уже на современный русский. На славянский же переводили в XVIII веке. Но, положа руку на сердце, нужно признать, что даже доведший буквализм киевской школы до высшей степени виртуозности преподобный Паисий Величковский не переводил, как упоминает и Лурье, догматических творений святителя Григория. Славянский приближается к греческому, но имеет в этом свои границы.
Не все ладно и с греческим. Ргоs Grigorion значит к Григорию, а не против (с. 155). Важнейший для ранней патристики термин аnakephalaiosis Лурье переводит как итог - первым подвернувшимся значением по словарю Lampe (с. 167). Собственно богословские значения этого слова - обновление, восстановление, новое возглавление. Рhora - не падение (С. 209), но движение, несение. Темен "славянский" термин единобожна (homotheos - с. 261) - лучше уж было бы собожественная. Термин ерibole, трудный тем, что он применяется к состоянию преодоленной противоположности субъекта и объекта, все-таки означает объективную реальность, и переводить его нужно не как постижение (с. 279), а уж скорее как благодать (пер. В. В. Бибихина: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 213). Особое значение имеют тенденциозные искажения. Чтобы вырыть бездну между августинизмом и восточной патристикой, почему бы не перевести ptaisma как недостаток (с. 178)? У автора - faute, вина. Традиционный славянский перевод этого слова - прегрешение. Тенденциозен и перевод пассажа, относящегося к Римской Церкви: ее святитель Григорий называет megiste, что значит скорее величайшая, чем самая обширная, и koryphaios, что значит скорее первоверховная, чем первая (с. 246-247). Не тенденцией, но плохим знанием языка приходится объяснять "апологетический" перевод theotes как божественность (с. 393): этому последнему слову соответствует греч. theiotes. Воистину ни единой йотой не следует пренебрегать! Лурье с апломбом утверждает, что "ни классический, ни средневековый греческий язык существительного theologoumenon не знают" (с. 401). На самом же деле он не знает, как пользоваться словарем. Лампе в статье theologeo дает субстантивированное причастие theologoumenon у таких магистральных авторов, как Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник!
Анекдотически неверно переведен хрестоматийный латинский текст "О felix Adae culpa" - "о счастливая ошибка ада" (с. 177) вместо "о счастливая вина Адама", хотя весь контекст говорит в пользу этого перевода, при всех дефектах нашего знания словоформ.
У нас не было никакой возможности сверять перевод с французского - оригинального языка книги отца Иоанна Мейендорфа, но местами перевод обнаруживает слишком большие вольности и неточности. По-русски фраза: "Филофей, занявший патриарший престол после Киприота" (с. 9) - означает, что Филофей был непосредственным преемником Григория. Французское succeseur не противоречит тому, что между этими двумя патриархами - 65-летний интервал. Рrince, рrincesse (с. 28, 11) не во всех случаях нужно переводить как князь, княгиня. Раtriarcat - не епархия (с. 135), даже когда он в лице своих епископов выступает против правого учения. Муstique intellectualiste - не интеллектуальная мистика (с. 188). Spiritualisme neoplatonicien - не платоновский идеализм (с. 189). Есть на этих двух страницах и другая переводческая "грязь". "Святитель Григорий принимает существование "тварной благодати"" (с. 226) - совсем не то, что ассерtе l`ide d`une "grace cree. Foncierement - не абсолютно (с. 227). Бессмысленна фраза: "Единство спасения и разнообразие благодатных даров сообщаются в личностной концепции Спасителя" (с. 231). Концептуальное представление само по себе ни к чему не приобщает. Автор говорит, что в этой концепции sauvegardees, сохранены оба аспекта спасения. Первообраз есть Бог не по причине (с. 240), а еn tant que cause. Дурная тавтология - "отождествить Божие Существо с сущностью" (с. 308). В подлиннике - Etre (бытие) и еssenсе. Spiritualitе - не в точности то, что аскетика (с. 316). Соntemplation (созерцание) - более целостно, чем представление (там же). Все Писание написано не ради (с. 317) Девы, родившей Бога, а по причине Ее - a cause. Biblique все же шире Евангелия (с. 318). В фразе о "вечном сиянии Духа, исходящего от Сына" (с. 311-312) подчеркнутое нами и прибавленное переводчиком слово превращает патриарха Григория Кипрского в филиоквиста - у автора: illumination eternelle de l`Esprit a partir du Fils.
Есть погрешности и в отношении русского языка. Прежде всего, это ужасный стиль. Подписант - диссидентский советизм, особенно неуместный в отношении православных епископов (с. 141). Промысел вместо Промысл (с. 168, 304 и др.) - ошибка, за которую семинарист немедленно получит "двойку". В переводе постоянно употребляется форма платонистический (с. 200, 207 и мн. др.), хотя такая форма была бы уместна только как производная от несуществующей формы платонист. Независимо подхватить (с. 192) невозможно, так как русское подхватить предполагает сознательное преемство.
Но самая главная странность - концептуальная часть редакторских примечаний и послесловия. Лурье как бы раздваивается, и слишком часто рассудительный и знающий исследователь уступает место зилоту сектантского "истинного православия", который тем более упивается своими построениями, чем более они эпатирующе-сенсационны. Начнем с того, в чем Лурье кажется достаточно традиционным. Он предельно обостряет известную доктрину "западного пленения" православного богословия. Эту доктрину достаточно остро выразил уже Флоренский. Мейендорф в известном смысле соглашался с ней, но в контексте его мировоззрения в этом не было особого драматизма. Во время одной из наших последних встреч в 1992 году отец Иоанн сказал мне, что одно из самых больших достижений Русской Церкви Синодального периода - Духовные академии - по мнению Лурье, главные жертвы и главные проводники западных влияний ("к концу царствования Петра битва за духовное образование в России Православием уже проиграна". - с. 337-338).
Лурье считает, что истинно православное богословие хранилось до тех пор, пока не пришла киевская школа. На самом деле богословию (поскольку оно все же увенчание культуры) был нанесен смертельный удар в 1453 году. Следующее поколение уже утратило культуру - начиная с языка, который отличался от "греческого простого", как церковнославянский от современного русского. Греческая культура сохранялась в западных университетах, будучи привита там многочисленными греческими эмигрантами, а сами эти школы были "гуманистическими", а не воинственно-католическими. Когда Флоровский говорит, что митрополит Петр Могила сделал выбор в пользу одного из двух возможных, диаметрально противоположных путей образования - "византийского" и "латинского", это большая натяжка.
В тенденциях могилянской эпохи были только оттенки и вариации. Выбора не было, и приходилось идти на выучку к Западу. Просветители России в "византийском" духе - преподобный Максим Грек и братья Лихуды - вышли из западных университетов. Лурье не жалеет черной краски для живописания митрополита Петра Могилы: он не только "еретик и ересеначальник" (с. 337), но и автор нового проекта унии (с. 335: правда, это всего лишь гипотеза униата А. Г. Великого, а сам анонимный проект был настолько некатолическим, что Рим отверг его). Конечно же митрополит Петр Могила - "антипаламит" (там же). Эти утверждения неприемлемы. Катехизис митрополита Петра Могилы стал "символической книгою" Православной Церкви. Те немногие исправления, которым подвергли его греческие редакторы, не имели существенного значения. Сам митрополит Петр добросовестно ждал от высшей церковной инстанции - межправославного Собора - исправления своего труда и только ввиду крайнего замедления греков (была исправлена только одна часть) решился печатать свое "Исповедание". Этот труд имеет настолько общее содержание, что в нем практически не проявилась латинская специфика. В целом митрополита Петра как богослова характеризует эклектизм. Он, несомненно, получил сильную латинскую прививку. Но в то же время он сознательно стремился быть выразителем православного богословского и литургического Предания. Невозможно его характеризовать и как антипаламита. Слишком многое свидетельствует об обратном.
Святитель Петр перевел и издал круг проповедей патриарха-исихаста Каллиста I (Киев, 1637). Благодаря митрополиту Петру утвердилось литургическое почитание святителя Григория Паламы во 2-ю Неделю Великого поста. Когда Лурье ламентирует, что при забвении паламизма "продолжала служиться служба святителю Григорию во 2-ю Неделю", можно подумать, что эта служба была получена в готовом славянском переводе из рук самого патриарха Филофея. На самом же деле домогилянская Россия не знала этой в преизобилии насыщенной паламитским богословием службы. Ее до сих пор не знают старообрядцы. Только в XVII веке она появляется в киевских, а затем и в московских изданиях Триоди. То же самое нужно сказать о Синодике в Неделю Православия. Лурье не говорит прямо, но исподволь инсинуирует, что этот важнейший вероучительный документ Православия бытовал в России в полном виде, пока не начал искажаться в эпоху "западного пленения". На самом деле все было совсем не так.
В славянских странах подходили к Синодику со стороны литургической практики и поэтому его всегда сильно сокращали, дополняя иногда анафематизмами местного значения, подчас чисто политическими (каноны позволяли отлучать от Церкви врагов законного Государя). Единственный момент в истории славянских Церквей, когда в Триодь был включен полный перевод Синодика, - могилянская литургическая реформа, ставившая целью приведение славянского богослужения в точное соответствие с греческим. Только в XVII веке в киевских, а затем и в московских изданиях Триоди печатали этот полный Синодик. Затем по чисто практическим мотивам он был опущен вовсе. Позже отдельным изданием стали печатать сильно сокращенную версию. Лурье пишет, что "в России анафематизмы и все тексты доктринального содержания были выведены из употребления при Екатерине II, а все анафемы вообще - после большевицкого переворота" (с. 30). Наивный читатель поверит, что при Екатерине оставили одни политические анафематизмы (Емельке Пугачеву и пр.), которые, естественно, были запрещены в 1917 году. В действительности же при этой императрице была создана новая редакция Синодика, в которой были опущены все вообще персональные анафемы. Но в него были включены вновь составленные доктринальные анафематизмы, с учетом вольнодумств XVIII века: на отрицающих бытие Божие и Промысл Его и утверждающих самобытность мира; на утверждающих материальность Бога и отрицающих Его праведность, милосердие, премудрость и всеведение; на отрицающих единосущие и равночестность Трех Божественных Ипостасей; на отрицающих потребность Боговоплощения и вольного страдания, смерти и Воскресения Сына Божия для спасения нашего и очищения грехов и не приемлющих благодати искупления; на отрицающих Приснодевство Божией Матери; на неверующих, что Дух Святой во все времена действует в Церкви; на отметающих бессмертие души, будущий суд и вечное воздаяние; на отметающих Таинства Церкви; на отвергающих Соборы и их предания, хранимые Церковью; на отвергающих святые иконы... Не во власти большевиков было отменить все это. Очевидцы свидетельствуют, что даже во время мнимого торжества "сергианства" эти анафемы продолжали звучать, например в МДА в 1970-е годы в ректорство Преосвященного Филарета, ныне митрополита Минского и Слуцкого.
Вернувшись к паламизму, подытожим, что именно митрополит Петр Могила обеспечил утверждение паламизма в "святая святых" Церкви - в богослужении.
Но и безблагодатный, в изображении Лурье, век Екатерины тоже послужил святителю Григорию. В издании Лурье, при всем библиографическом его богатстве, не упоминается вовсе, что первое типографическое издание нескольких проповедей святителя Григория было сделано в это время немецко-русским ученым Сhr. F. Маtthaei: Gregorii Thessalonicensis Orationes X. Mosquae, 1776. Воистину последние будут первыми.
Такие "ошибки" достаточно значительны, чтобы внушать подозрение и в других случаях. Простая ли ошибка и небрежность - указание на то, что в Никодимовой Филокалии единственный помещенный там трактат из девяти трактатов Триад был дан не в подлиннике, но в новогреческом переводе (с. 414-415)? Не должно ли это ложное (Рhilokalia. T. 4. Athenai 1976 S. 123-131; Мigne PG. T. 150. Cо1. 1101-1117), но привлекательное для комментатора утверждение доказать еще один раз, что преподобный Никодим постоянно стремился, но никак не мог издать подлинные тексты святителя Григория? Факты свидетельствуют о другом. Как сказано, лишь один трактат из Триад попал в Добротолюбие. 150 глав при включении в Филокалию подверглись достаточно существенной редактуре: была устранена догматико-полемическая конкретность, и Варлаам со товарищи превратились в безымянных и абстрактных "еретиков". Можно на основании этого утверждать, что для преподобного Никодима споры XIV века не имели особого отношения к духовной жизни XVIII века.
Идеология Лурье, вообще говоря, проявляется в идеализации греческого богословия эпохи туркократии. Утверждения его, что "лучшие греческие богословы" XVII-XVIII веков желали полностью интегрировать паламизм в догматику (с. 329), неосновательно, потому что в строгом смысле не было тогда ни догматики, ни богословия в целом. Для того чтобы закамуфлировать бедственное состояние поствизантийского Православия, Лурье выдумывает, что патриарх Цареградский Кирилл Лукарис стал тайным кальвинистом, тогда как тот издал кальвинистско-лютеранское "Восточное исповедание христианской веры" под своим именем (по-латыни: Женева, 1629; по-гречески и по-латыни: там же, 1631). Большая натяжка - говорить об афонских исихастах XVIII века. Личности преподобного Никодима и Паисия исключительны. "Колливады", которые с такой всепоглощающей ревностью спорили о днях поминовения усопших, вряд ли могут быть признаны адекватными выразителями исихастской традиции.
Упоминая имя преподобного Никодима Святогорца, приходится упомянуть о его отношении к Западу. Здесь дело обстоит не так однозначно, как хотелось бы Лурье. Да, действительно, преподобный Никодим поддержал самые строгие меры Константинопольской Патриархии против католичества: Патриархия постановила (в 1756 году, отменив прежние, более икономические установления) принимать католиков через Крещение. Но тот же преподобный Никодим в своей просветительной деятельности не гнушался пользоваться западными книгами. Лурье неоднократно упоминает, что "всевозможная хула" (с. 363, 331) на преподобного Никодима современного богослова Христо Яннара встретила глубокое возмущение и гневную отповедь на Афоне. Но он "стесняется" сказать, что предметом обвинения были прежде всего утверждения Яннара о западных заимствованиях у преподобного Никодима.
Однако при всем искреннем негодовании афонцев их позиция достаточно уязвима. Приснопамятный отец Иоанн Мейендорф еще в 1959 году указывает на два заимствования из западной литературы у преподобного Никодима: это "Духовные упражнения" и "Невидимая брань" (Мейендорф Иоанн, протоиерей. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 321). Что касается первой из названных книг, ее соотношение с одноименной книгой основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы достаточно сложно: преподобный Никодим взял оригиналом своих "Рneumatika gymnasmata" не книгу Лойолы, но комментарий к ней итальянского иезуита Пинамонти (Роdskalsky G. Griechische Theologie in der Tыrkenherrschaft. Mыnchen, 1988. S. 380). Вторая книга - перевод сочинения итальянского театинца Лоренцо Скуполи. В ней налицо даже такие особенности западной духовности, как "духовное причащение". Так что не стоит противопоставлять, как это делает Лурье (с. 347), отношение к "духовным упражнениям" у иезуитов и близких к ним на Западе и у преподобного Никодима. Не в силах скрывать всем известные факты, Лурье говорит, что Святогорец "извлек из аскетических сочинений Игнатия Лойолы едва ли не все, что может быть полезно для православных" (с. 347). Фраза так построена и стоит в таком контексте, что смысл ее - "взял то крайне малое, что можно было". На самом же деле преподобный Никодим заимствовал нечто весьма характерное, некую "классику" западной аскетики. Это ставит интересную проблему (поскольку преподобный Никодим - несомненный преемник и пропагатор исисхастской традиции), но решается эта проблема не в духе искреннего или наигранного (чтобы угодить разным палеоимерологитам) фанатизма. Наша рабочая гипотеза: Святогорец ценил эти пособия как помощь людям "душевным", только приступающим к христианскому подвигу...
Нам приходится говорить так много о католичестве, потому что о нем на каждом шагу говорит Лурье, под обложкой книги, которую автор посвятил совсем другой теме. И очень часто обнаруживается или явное лукавство, или такой высокий полет фантазии, при котором теряется соприкосновение с исторической реальностью. Вот заходит речь о Кипре (с. 396). Лурье так хочется вырвать несчастный остров из рук латинян, что он называет неправильную дату падения их власти - 1489 год. На самом деле в этом году Кипр перешел от "иерусалимских королей" к венецианцам, которые владели им до 1571 года. Но интереснее другое. Лурье отмечает, что "позиции Православной Церкви были [на Кипре] крайне слабы". В этом он вторит официальной историографии. На самом же деле формально с Православием на острове было покончено и грекам была навязана уния. Но к возникшей проблеме было трудно подходить чисто формально, потому что греки ненавидели латинское иго и оставались в душе православными. В Византии шли канонические споры: одни ничтоже сумняся принимали киприотов в общение, другие (например, Иосиф Вриенний) считали, что их все же следует рассматривать как латинян. В этих колебаниях - та живая жизнь, та любовь, та икономия, которые были свойственны Византийской Церкви и которых нет в контрастном, идеологизированном мышлении Лурье.
Такое же непонимание Византии он проявил, когда высказал фантастическое предположение о том, что император Иоанн V должен был понести продолжительную епитимию за свой переход в латинство! При этом самом императоре и по его требованию патриарх-исихаст Нил со своим синодом кодифицировал церковные привилегии царя и среди прочего определил, что царь не подлежит никаким каноническим санкциям, а если им подлежит его приближенный, они могут быть наложены только с согласия царя (Laurent V. Les droits de l`empereur en matiere ecclesiastique // Revue des etudes byzantines. P., 1955. P. 5-20).
С постоянным насилием над фактами Лурье разводит Православие и латинство в противоположные концы вселенной. Ему неприятно, что папа рассматривал вопрос о внесении памяти святителя Григория Паламы в святцы униатской церкви, и он с радостью сообщает, что "результат был отрицательный" (с. 349). Но как он тогда объяснит, что в униатский греческий Аnthologion (teuchos 2, еn Rome, 1974. S. 1607-1616) служба святителю Григорию все же внесена?
Иногда факты все же заставляют Лурье наступить на горло собственной песне. Но делает он это так невозмутимо, что у читателя не уменьшается обычное при чтении этого автора впечатление триумфализма. Поскольку святым (особенно отличившимся в борьбе против латинства) дозволено все, в том числе и то, что Лурье строго запрещает всем остальным, то Лурье спокойно и уважительно сообщает, что патриарх Геннадий Схоларий "в области философии (но не богословия) принял Фому Аквинского целиком" (с. 432), а немного ниже - что этот же патриарх Константинопольский начал переводить в значительной степени православное богословствование "с языка греческой патристики на язык латинской схоластики" (с. 440). Итак, то, что является смертным грех для русских, "зараженных западными учениями духовных академий" (с. 332), является, напротив, заслугой у тех, кого Лурье благоволит признавать святыми.
Иногда абсолютизация богословия святых доводит Лурье даже до опасной грани оправдания ереси. Симпатизируя царевичу Петру Иверу, мнимому автору Ареопагитского корпуса и несомненному монофизиту, которого однако же Грузинская Церковь издревле почитает как святого, Лурье говорит: "Святой Петр, как и многие святые, в то время (и до конца жизни. - Прим. авт.) категорически не принял Халкидонский Собор, решения которого оставались спорными более ста лет - до их авторитетного истолкования V Вселенским собором" (с. 425). Это прямое утверждение неполноценности IV Вселенского Собора! С другой стороны, при таком подходе релятивизируется и понятие ереси.
Осуждая латинян за несторианство, а определенную партию православных - за попытку "унии" с монофизитами, Лурье сам переходит за грань, отделяющую Православие от обеих христологических ересей. "Тление создавало практически непреодолимую предрасположенность ко греху [...] Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение" (с. 457). Остается спросить: в какой момент бытия Богочеловека "стало было действовать"? А вот образчик пантеистического монофизитства: "Между "Своим человечеством" Христа и каждым из верных отношение примерно такое, как между Богосыновством Сына по природе и сынов по благодати: нет никакого различия, кроме различия в происхождении или причине" (с. 423). Правда, между монофизитством традиционным и этим "монофизитством" -коренное различие: то было неправильным выводом из глубочайшего благоговения и почитания; Лурье, разрабатывая "схоластику обожения", имеет пафос снятия и преодоления всех дистанций. "Через Боговоплощение и Евхаристию достигается окончательное обожение, в котором уже не может оставаться места для иерархического порядка" (с. 429). Этот антииерархизм навязывается даже Ареопагиту: "О непосредственном боговидении Ареопагит заявляет [...] (по поводу христианского епископа, но имея в виду всех вообще совершенных христиан) [...]" (с. 428). У реального Ареопагита степень совершенства, степень боговидения и богопознания жестко связана с иерархической степенью.
Диалектика Лурье порой облекается во взаимоисключающие формулы. В одном месте о сущности и энергиях говорится: "различение становится еретическим, если подразумевать какое-либо различие двух Божественных реальностей" (с. 389). В другом - читаем: "различие умозрительно в том смысле, что различимые элементы не существуют порознь. Но оно вместе с тем реально и поэтому существует не только в нашем понимании" (с. 442).
При таком отношении к логике что уж отцеживать всякие исторические ошибки и несуразности? Например, утверждается, что 12 анафематизмов святителя Кирилла стали "вселенским соборным постановлением" (с. 449), тогда как на самом деле статус анафематизмов неясен как по причине отсутствия собственного вероопределения III Вселенского Собора (который даже запретил составлять новые определения, чтобы Никейский Символ оставался единственным), так и ввиду послесоборной деятельности самого святителя Кирилла, подвергшего ревизии терминологию анафематизмов.
На с. 416-417 Лурье с большим апломбом и крайне неубедительно защищает Симеоново авторство "Слова о трех образах молитвы". Лучшие специалисты давно отвергли это авторство, но и любой читатель должен заметить поразительное несоответствие духа, души и стиля творений преподобного Симеона Нового Богослова, одного из самобытнейших византийских писателей, и "псевдо-Симеона".
Видя в преподобном Никодиме Святогорце и святителе Феофане Затворнике своих единомышленников в бескомпромиссном гнушении еретиками, Лурье предполагает, что они не побоялись включить в Добротолюбие сочинения еретика Евагрия, поскольку принимали их за творения другого Евагрия. Противоположное доказывается очень просто. Составители Добротолюбия как бы автоматически именовали святыми всех древних учителей, чьи творения вошли в него, сделав исключение для одного лишь Евагрия.
Совершенно фантастичны цифры, приводимые для старообрядцев: "В целом по населению Московской Руси в раскол совратилось около двух третей народа [...] для монашеской среды этот процент был гораздо выше" (с. 334). Если бы это было верно, Россия немедленно была бы захвачена алчными врагами-соседями.
Конечно, звучат ламентации о "разгроме русского монашества при Екатерине II" (там же). Как просто и наивно монашество отождествляется с монастырскими имениями. На самом деле секуляризация была возвращением монашества к его истинному призванию, и недаром именно при Екатерине шло возрождение духовной жизни монашества и самой исихастской традиции.
Мрачная тень Екатерины падает и на принятого ею в епископат Русской Церкви Евгения Вулгари, которого Лурье называет "архиереем-вольтерьянцем" (с. 445). В свое время Лурье изобрел термин "богословское хулиганство" [Кураев Андрей, диакон. В. Лурье. На пороге унии (Станем ли мы монофизитами?). М., 1994. С. 31]. Можно было бы вернуть ему это бранное выражение, хотя, собственно, богословия здесь никакого и нет. Обвинение голословно. Архиепископ Евгений много потрудился как православный богослов; среди его издательских трудов - три тома творений исихаста Иосифа Вриенния (Лейпциг, 1768, 1784), среди переводов - антилатинские трактаты русских богословов.
Не любя оттенков, Лурье может прочитать совсем не то, что сказано у автора. Так, он приписывает архиепископу Василию (Кривошеину), самому глубокому исследователю и почитателю преподобного Симеона Нового Богослова, "мнение об отсутствии богословской точности" у этого святого (с. 418), тогда как Владыка Василий всего лишь характеризовал конфликт Симеона и Стефана Никомидийского как "скорее духовный, чем догматический, и не выходящий из рамок Православия". Ни слова о неточности Симеона на страницах книги архиепископа Василия, указанных Лурье!
Лурье приписывает В. Н. Лосскому то, что у него, как и в латинской схоластике, "весь смысл Боговоплощения сводится к преодолению последствий грехопадения" (с. 419). Всякому, кто читал Лосского, памятно, какое место занимает у него понятие обожения, и, тем самым, становится понятной вздорность цитированного замечания.
Эпохальные открытия делает Лурье, когда приоткрывает завесу над своим новым правилом веры. "К Священному Писанию Православная Церковь относит все вообще богодухновенные писания независимо от того, включены они или нет в библейский канон [...] включая, как это само собой разумеется, все богословские творения святых отцов, кроме тех редких случаев, когда у одного из отцов встречается противоречие всем остальным и самой Истине" (с. 367-368). Хотелось бы только спросить, почему только богословские, а не все вообще? Но напрасно Лурье призывает себе в союзники преподобного Иустина Поповича: он в своей "Догматике", в том самом месте, на которое сослался Лурье, говорит вполне традиционно: "Священное Писание - источник всех святых догматов, но только в том смысле, в том виде, в том содержании, в каком Церковь содержит, хранит, толкует его как происходящее от Господа Христа и от святых Апостолов [...]. Так же как Священное Писание - источник святых Божественных догматов, и Священное Предание - также их источник, ибо оно - живое слово Божие, сохраненное Церковью в устной передаче от Апостолов. Священное Писание - записанное Предание, и в той же мере Священное Предание - устное Священное Писание". Если преподобный Иустин (и вся Церковь) подчеркивает богохранимый континуитет, то Лурье выделяет харизматический аспект, что ведет к анархии и разделениям, поскольку высшим судией оказывается сам "реципиент": он и будет решать, где "проглаголал Дух Святый", а где - нет. Ср. замечание о Макариевом корпусе: "Значение этих произведений как богодухновенного учения нисколько не зависит от того, через какую именно личность проглаголал Дух Святый" (с. 408).
Не мудрено, что при радикальной перестройке, провозглашенной Лурье, вся церковная жизнь станет на новые основания. Так, он цитирует полюбившийся ему текст святителя Василия Великого о праве уходить в монахи без согласия жены или мужа (с. 379) как входящий в источники православного канонического права, хотя этот текст и не входит в Книгу Правил Православной Церкви.
Многочисленные эскапады Лурье не только уводят читателя очень далеко от темы книги, они очень часто наносят удар по церковной позиции отца Иоанна, дискредитируют его как носителя определенных церковных убеждений и члена определенной церковной общины - даже в тех случаях, когда Лурье не упоминает его имени. Например, именование Элладской Церкви "еретической иерархией с папским календарем" (с. 369) распространяется и на другие "новостильные" Церкви: Константинопольскую, к которой отец Иоанн Мейендорф принадлежал во Франции, и Американскую. Можно считать введение в этих и других Поместных Церквах нового календаря серьезным каноническим нарушением, но нет никаких оснований считать это ересью. Также нет достаточного основания называть "исправленный юлианский" календарь папским, потому что все "новостильные" Церкви (кроме государственной Финляндской) сохраняют старую пасхалию.
Когда Лурье говорит о так называемых таинствах латинян, он тем самым полностью отказывает этим таинствам в действительности, как это делают небольшие старостильные группы, в основном раскольнические. Это соответствует Константинопольскому постановлению 1756 года, принятому в разгар борьбы с католическим прозелитизмом. С тех пор все Поместные Церкви, принявшие это постановление, отказались от него в пользу более древней практики. А Русская Церковь еще при Петре I стала принимать католиков "третьим чином", не повторяя ни Крещения, ни Миропомазания, приравняв таким образом латинян к древним ересям несториан и монофизитов (см. 95-е правило VI Вселенского Собора). Впрочем, Лурье, который далеко не всегда связывает концы с концами, упоминает о том, что некогда латиняне были канонически приравнены к несторианам и принимались "третьим чином" (с. 420). То, что при этом Лурье говорит о "анафематствовании Рима" в 1054 году (с. 381), лишено всякой исторической точности. Прежде всего, не было анафематствования Римского папы: анафема была изречена только на кардинала Гумберта и двух его спутников. Лурье объявляет причиной анафемы официальное догматическое обвинение латинян в несторианстве.
В действительности в достаточно сумбурном постановлении Константинопольского Собора 1054 года прежде всего сказано, что анафематствованные легаты - самозванцы, не представляющие Римской Церкви, поскольку "прибыли сами по себе, не будучи посланы папой". Они обвиняются в брадобритии, отвержении брака священников и Filioque. Видно, насколько спешно составлялся документ. Важнейший вопрос о Filioque возник только в связи с тем, что Гумберт только что обвинил Кирулария в "сокращении" Символа. Предыдущая полемика, организованная патриархом Цареградским, была почти полностью сосредоточена на опресноках, о которых по некоей причине вообще не говорится в Постановлении 1054 года. Сохранился еще один константинопольский документ, относящийся к этим событиям: послание патриарха Михаила Антиохийскому патриарху Петру. Требуя у этого патриарха, а также у его Александрийского и Иерусалимского собратий удаления имени папы Римского из диптихов, патриарх Михаил хватается за спешно подобранный шаткий аргумент: якобы никакого общения с Римом не было уже с того момента, когда VI (на самом деле V) Вселенский Собор исключил из диптихов папу Вигилия (на самом деле этот разрыв общения продолжался лишь несколько месяцев). Этот документ показывает, что патриарх Михаил был весьма посредственным богословом: вообще говоря, при всей справедливости оборонительной войны Кирулария против агрессии латинской Церкви в Южной Италии приходится признать, что он превысил пределы необходимой обороны, на что указал ему его Антиохийский собрат Петр III, полагавший, что только Filioque может быть достаточным основанием для церковного разрыва. Протоиерей Иоанн Мейендорф анализировал эти события без экстремизма, свойственного Лурье, с гораздо большей исторической точностью и на широком историческом фоне, отказываясь видеть в событиях 1054 года решающий и окончательный разрыв общения.
На с. 441 "комментариев" читаем: "За упоминанием лжеучения С. Н. Булгакова в конце [главы V части II] просвечивает целый период развития богословской и патрологической мысли, который, пожалуй, завершился созданием настоящего исследования (еще точнее было бы сказать, что в исследованиях отца Иоанна об исихастских спорах это направление переросло самое [sic! - В. А.] себя и вышло на совершенно иные рубежи)". Высокомерно третируя протоиерея Сергия Булгакова, Лурье бросает гигантскую булгаковскую тень и на его оппонентов - протоиерея Г. Флоровского и В. Лосского, сужая их патристические интересы до нужд антибулгаковской полемики.
Сочувственно упоминая критические замечания на книгу отца Иоанна епископа (впоследствии архиепископа) Василия (Кривошеина), "абсолютно свободного и от той атмосферы богословского модернизма, которая господствовала в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже и в которой находился отец Иоанн Мейендорф", Лурье высокомерно изрекает: "Критика со стороны Владыки Василия, вероятно, помогла отцу Иоанну в будущем избавляться от модернизации воззрений святых отцов" (с. 345). Но если мы обратимся к тексту самого Владыки [Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды. Н. Новгород, 1996. С. 210], мы увидим, что слово "модернизация" там взято в кавычки: по мнению Преосвященного рецензента, отец Иоанн "модернизировал" не содержание учений святителя Григория и его современников, а лишь их словесное обозначение. Наибольшее "раздражение" Владыки вызвало слово экзистенциализм, несколько меньшее - номинализм. Но ведь сами редакторы перевода книги отца Иоанна прекрасно поняли, что эти слова использованы у него не в значении специальных терминов: так, слово existentialisme и производные в переводе систематически заменены производными от бытие (с. 172, 189, 273, 289, 308 и др.). Только в одном месте мы находим слово экзистенциалистское (с. 225), но это явная погрешность: должно быть: эссенциалистское. Кстати, книге не помешал бы список опечаток, но, по-видимому, его отсутствие - еще одно доказательство непогрешимости редактора.
На с. 366 Лурье называет отца Иоанна одним из тех, кто "в той или иной мере увлекался" экуменизмом.
Как видим, Лурье не довольствуется смиренной ролью редактора и становится незванным судьей. Пытаясь перехватить лавры Флоровского, он говорит, что "с критической частью" его книги "Пути русского богословия" "можно соглашаться во всем или даже считать ее чересчур слабой" (с. 367). Что же все-таки положительного видит Лурье в науке и церковной жизни? В области науки он достаточно оптимистичен, отмечая, иногда вполне здраво, достижения православных и инославных патрологов и историков. В церковной жизни, напротив, он почти полный пессимист, его положительные герои - греческие старостильники, показавшие всему миру свою церковную несостоятельность, разделившись на дюжину группировок, отлучающих друг друга и признающих друг друга безблагодатными. Из примкнувших к греческим старокалендарникам он особо выделяет скандально известных епископа Фотия (Терещенко) (с. 337) и архимандрита Амвросия (Фонтрье) (с. 365). Поминает он добрым словом и румынских раскольников (с. 333). В пристрастии к расколам - диаметральная противоположность церковной позиции отца Иоанна, который всегда осуждал тех, кто "находит удовольствие (удовольствие действительно бесовское) в изоляции, в отделении, в отличии и в комплексе превосходства" (Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие и современный мир. Минск, 1995. С. 76).
Если подводить духовные итоги нашей рецензии, они будут еще плачевнее, чем научные.Протоиерей
Валентин АСМУС
