 |
ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ
| 06-2006 |
БОГОСЛОВИЕ
Ибо благодатью вы спасены через веру... (Еф. 2, 8)
Современный человек вынужден проходить путь своей земной жизни в условиях радикально отличных от обстоятельств бытия предшествовавших поколений христиан.
Благодаря стремительному развитию средств хранения и обработки информации стало возможным формирование некой новой реальности, именуемой единым информационным пространством. Вместе с тем технологические достижения человечества привели к значительному прогрессу в области социально-экономических взаимоотношений различных стран друг с другом. В совокупности перечисленные явления принято обозначать общим именем глобализация.
Сложившееся положение вещей приводит к тому, что человек, живущий в XXI веке, вынужден часто сталкиваться лицом к лицу с такими вероучениями и мировоззренческими позициями, с которыми его предки либо вовсе не были знакомы, либо знали только понаслышке.
Кроме того, сосуществование разных идей и подходов на одном информационном поле неминуемо ставит вопрос о поиске некоего общего языка (понятийного аппарата), способного сделать понятным содержание каждой конкретной идеи для сознания носителя иных убеждений. Область духовной жизни, сфера богословия, в этом случае не является исключением. При этом вполне закономерное стремление к поиску общего религиозного основания для осознания внутреннего единства восприятия предметов веры в некоторых случаях приводит к результатам, противоположным ожидаемым.
В истории Церкви хорошо известны случаи, когда ортодоксально мыслившие богословы использовали различную, иногда непривычную нам терминологию для выражения православного учения. В качестве одного из самых ярких примеров такого рода можно указать известный случай с использованием формулы μια ψυσιξτου θεου Λογου σεσαρκωμενη, употребляемой в богословских сочинениях святителя Кирилла Александрийского, полагавшего ее принадлежащей святителю Афанасию Александрийскому, в то время как подлинным источником ее происхождения были ложнонадписанные труды ересиарха Аполлинария Лаодикийского1.
Не менее известны примеры того, как формально верное изложение богословских взглядов служило благовидным покровом еретическому неправомыслию. Показательным в данном случае являются сохранившиеся в трудах историков Древней Церкви свидетельства о готовности ариан согласиться с вариантом изложения вероучения, опиравшимся на восходящий к Апостолам текст Символа веры Кесарийской Церкви, поскольку этот текст вполне мог быть истолкован в духе исповедуемого ими суемудрия2.
На основании всего вышесказанного можно утверждать, что соборное творчество Церкви триадологической, а также и во многом христологической эпохи вполне может рассматриваться как отражение процесса постепенного формирования четкой и последовательной богословской терминологии, способной с наиболее возможной для человеческого сознания степенью адекватности выразить опыт богопознания в Церкви Христовой.
Однако поскольку Церковь всегда призвана к свидетельству о Христе, Который вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8), то вопросы точности богословских формулировок остаются актуальными до сего дня и будут оставаться таковыми до конца времен. В качестве примера можно указать на неоднозначное понимание некоторых терминов, звучавших в контексте экуменических дискуссий, имевших место в прошлом веке и продолжающихся отчасти и поныне.
В частности термин Council, вошедший в название главной межхристианской организации (the World Council of Churches), ставящей одной из своих целей поиск «путей восстановления единства Церкви»3, может по-разному пониматься представителями разных христианских традиций, в зависимости от их экклесиологических воззрений. Во многом это объясняется разностью богословских подходов Православной Церкви и западного христианства.
Не менее значимым термином богословского лексикона является термин «благодать», имеющий принципиальное значение в современном межхристианском диалоге. Несмотря на то, что он используется всеми христианскими деноминациями, существуют фундаментальные различия в его понимании православными христианами и приверженцами богословских традиций, сформировавшихся в русле западного христианства.
Если на Западе довольно рано восторжествовало рационалистическое отношение к богословию, стремление действовать, используя методы аристотелевой логики, когда из некоторого набора посылок (цитат из Священного Писания) делалось богословское заключение (определение догматического характера), то на Востоке было совсем иначе. Восток не знал экклесиологического разделения на Церковь учащую и учимую, и потому в сознании восточных христиан всегда очень живо было ощущение причастности каждого члена Церкви к полноте истины Христовой.
Другим следствием данного обстоятельства был своеобразный богословский апофатизм, проявлявшийся в виде предпочтения молчания слову. В отношении формальном это выражается в отсутствии положительных догматических формулировок по важнейшим вопросам христианской веры. Даже соборные вероопределения носят по большей части отрицательный характер, запрещая учить так, как учат те, кто искажает веру, – еретики. По меткому замечанию протоиерея Иоанна Мейендорфа, «Соборы в своих решениях и постановлениях скорее порицали какие-то искажения христианской истины, чем пытались выработать и предложить некое конкретное и положительное содержание этой истины – тем более что она со всеми своими смыслами и содержаниями считалась чем-то само собой разумеющимся»4.
Указанные особенности несколько осложняют нашу задачу дать оценку пониманию термина «благодать» в контексте учения Православной Восточной Церкви о сути Искупления, совершенного Христом. В православной традиции Искупление всегда мыслилось в категориях онтологических, а не юридических. В грехопадении человек уклонился от Божественного замысла о себе. Произошло рассогласование воли тварной с волей Божественной. Поменялась сама направленность человеческих устремлений: «Душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое, воображает не сущее и не такою уже остается, какою сотворена. Ибо сотворена была созерцать Бога и озаряться Им, она же вместо Бога взыскала тленного и тьмы»5.
Через грех человек лишился и самого подобия Творцу, которое он имел, выражавшегося, в частности, в бесстрастии, нетленности, бессмертности. Все естество человеческое подверглось расстройству. В душе, потерявшей ориентиры, вспыхнули страсти, греховные чувствования и помыслы, она окончательно потеряла способность созерцания Божества: «Зерцало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству»6.
Для воссоздания утраченного Адамом единства с Богом необходимо было Воплощение Слова: «Богоначальное Слово во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным человеком, имело в Себе первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения»7.
Во Христе смертное человеческое естество приобщается к Самому Источнику жизни: «Поскольку Слово есть жизнь по природе, то делает животворящею и собственную плоть»8.
Кроме того, с момента Воплощения во Христе человеческая природа получила направление развития, соответствующее замыслу Бога о ней. Соответственно и человеческая воля вновь соединяется с волей Божественной и последует ей. В противоположность Адаму Христос являет крайнюю степень послушания, «бывает послушным даже до смерти (Флп. 2, 8), чтобы уврачевать послушанием преступление преслушания, с воскресением из мертвых уничтожить вошедшую преслушанием смерть, ибо воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти»9.
Смертью Христа побеждается тление: «...подобно тому, как тьма через привведение света уничтожается, так и тление чрез прикосновение жизни прогоняется, и для всех возникает жизнь»10. Воскресение же Христово пролагает путь всему человечеству к воскресению из мертвых: «...ибо, когда в воспринятом Им на себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного, как от некоего начала, в возможности равно переходит на весь человеческий род»11.
Однако усвоение плодов Искупительной Жертвы не происходит механически. Христос открыл человеку путь восхождения к Богу, и потому каждый человек должен пройти этим путем, необходимо подчинить свою волю воле Божественной и, соединившись с благодатью Божией, достигнуть утерянное грехопадением единство с Богом. Наше соединение с Творцом отличается от того единства, которое было во Христе, тем, что в единой Ипостаси Слова Божественная и человеческая природа соединились по существу, в нас же происходит единение по благодати. «То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой – обоженной и природой, или вернее энергией, Божественной – обожающей»12.
Приобщение к Божественной благодати происходит через Церковь – тело Христово (1 Кор. 12, 27), которая есть в то же время «чистая непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом»13.
Таким образом, мы подошли к вопросу о православном восприятии благодати Божией как средства усвоения плодов Искупительного Подвига Христова. Наиболее полное выражение учения Православной Церкви о природе благодати мы находим у святителя Григория Паламы. Однако неверно было бы полагать, будто до святителя Григория на христианском Востоке не имелось никаких словесных дефиниций, отличавших сущность Божию от последующих ей энергий. Для наглядности укажем несколько примеров.
Так, в IV веке на почве полемики с арианством разгорелся спор о границах богопознания между представителем арианской партии Евномием и отцами каппадокийцами. Евномий утверждал, что сущность Божия может быть познана совершенно. В качестве основания для данного утверждения он использовал теорию имен, согласно которой все наименования предметов можно разделить на две категории: те, что прилагаются к вещам «по примышлению», и те, что являются отражением сущности вещей. Последние некоторым образом содержат в себе сущность тех предметов, которые обозначают. Термин, употребляемый Евномием для выражения сущности Божества, – «нерожденный».
Евномий был крайним арианином, «аномеем» и потому мыслил Бога существом абсолютно трансцендентным всему видимому миру. С точки зрения крайнего арианина невозможно допустить никакой подлинно онтологической связи между Богом и Его творением. Соответственно единственный способ познания Творца – способ рациональный, иначе следовало бы предположить, что познание невозможно ни в каком виде и Божественное Откровение перестало бы быть тем, что оно есть. С этим Евномий, как человек причастный к иудео-христианской традиции, согласиться не мог.
Заметим, что в области гносеологии такой столп католического богословия, как Фома Аквинат, весьма недалеко ушел от позиции, выраженной Евномием14.
Самым слабым местом евномианской доктрины была теория имен. Именно на это указывали великие каппадокийцы. Божественное Откровение не дает нам оснований для построения подобных теорий. Невозможно обосновать ее и исходя из рациональных доводов. Единственный путь, делающий возможным использование данной концепции, – принять ее как условное допущение, что противоречило бы всему духу христианской Церкви.
Отцы каппадокийцы соглашались с Евномием в том, что сущность Божия непознаваема, однако они утверждали, что непознаваемый в своей сущности Бог может быть познаваем в своих энергиях, действованиях, обнаруживающихся в этом мире. «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною»15, – пишет святитель Василий Великий.
Подобную мысль высказывает и святитель Григорий Нисский: «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил»16.
Как видно из приведенных слов, отцы IV века вполне отчетливо различали в Божестве сущность и действования (ene rgeia).
Наиболее полное представление об учении Восточной Церкви по данному вопросу содержится в трудах святителя Григория Паламы. Солунский святитель был известен своим современникам как защитник исихастов, сам практиковавший «умное делание». Его противники в данном вопросе – Варлаам Калабрийский и Акиндин являлись яркими представителями западного богословия, несмотря на то, что сами видели себя людьми православными и задачу свою понимали как борьбу с ложными взглядами, распространенными, по их мнению, среди афонских монахов-исихастов. В лице этих людей западное понимание благодати столкнулось в непримиримой борьбе с учением Православной Церкви. Сама фигура Варлаама весьма интересна, он являет нам замечательную попытку пересадить томистическую доктрину благодати на православную почву17.
Варлааму принадлежит ряд трактатов по вопросу о Фаворском свете, являющих откровенно западный характер его богословских построений. Прежде всего следует упомянуть труд, озаглавленный «Против мессалиан», где он излагает следующие взгляды: «Свет, просиявший на Фаворе, не только не был свет Божества, высший Ангелов, но был даже по существу своему ниже нашей мысли. Мысли наши не подлежат внешнему чувству, не могут быть видимы, тогда как свет оный был видим телесными глазами, – притом глазами людей несовершенных, еще не освященных благодатью, – как нечто вещественное, являющееся в пространстве и окрашивающее воздух. Итак, те, которые говорят, что свет, виденный на Фаворе, выше ума, совершенно заблуждаются и, не зная ничего, кроме видимых благ, вводят в Церковь вредные учения»18. Очевидно, вместе с образованием Варлаам вынес из Италии томистское учение о Боге как чистой сущности.
Святитель Григорий в противоположность своему оппоненту различает в Боге сущность и энергии. При этом он утверждает, что термин «Божественная сущность» не является вполне адекватным. Палама предпочитает использовать термин «сверхсущность». Подобная терминология позволяет избежать (насколько это вообще возможно) антропоморфизма в изложении учения о Боге, ибо человеческий разум в своем опыте сталкивается с различными тварными сущностями и при мысли о Боге невольно проецирует представления о тварном на Самого Творца.
Палама настаивает на том, что тварь не может приобщиться сущности Божией, что, однако, не исключает ни возможности единения человека с Богом, ни, как следствие этого, познания Творца. В своей апологии православного учения святитель нарочито акцентирует внимание на словах Апостола Петра о необходимости стать причастниками Божеского естества (2 Пет 1, 4). Это причастие Божескому естеству возможно только лишь на путях приобщения к нетварным энергиям Бога. «Называя причастным через энергию, – пишет святой Григорий Палама, – это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия, ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества»19.
Энергии последуют сущности, но в своем нахождении не отделяются от нее. По точному определению В. Н. Лосского, «энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности»20. Именно поэтому учение об энергиях не вносит никакого «разрыва», или «сложности», в учение о Боге, как то казалось мнимым защитникам тезиса о простоте Божества. Напротив, если отказаться от «богоприличного различения» сущности и энергий, то исчезнет и различие между рождением Сына (а также и исхождением Святого Духа) и творением мира. «Если ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святой ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь и Бог сопричтется к тварям»21, – указывает святитель Григорий Палама.
Для нас чрезвычайно важен тот факт, что Солунский святитель прямо отождествляет благодать Божию с нетварными энергиями: «Озарение и благодать Божественная и обожающая – не сущность, но энергия Божия»22.
Поскольку в традиции Православной Восточной Церкви спасение понимается как обожение, то становится вполне очевидной сотериологическая основа богословия святителя Григория Паламы. Обожение достигается через стяжание христианином благодати Божией. Невозможно утверждать подлинное единство человека с Богом, отрицая при этом Божественное достоинство благодати, энергий Божества.
Можно сказать, что в принципиальном смысле апологетическая деятельность святителя Григория, а также и все Соборы его эпохи есть ответ Православия всему позднейшему протестантизму. Данный тезис, сформулированный на языке философии, с замечательной ясностью вывел Алексей Федорович Лосев в своих «Очерках античного символизма и мифологии». «Варлаамиты – возрожденцы или их ближайшие предшественники (о самом Варлааме имеется достаточный материал как о личном преподавателе Боккаччио и Петрарки). Возрождение, а следовательно, в дальнейшем и весь протестантизм (курсив авт.) – именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и рационализм, что и все варлаамиты. В лице Варлаама и Акиндина Православная Церковь анафематствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным»23. В приложении к рассматриваемой теме данные слова означают, что именно в области учения о благодати Божией следует искать корни расхождений в области сотериологических взглядов Восточной Кафолической Церкви и иных христианских конфессий Европы.
Подводя итог всему вышесказанному, можно с уверенностью утверждать, что вопрос о субстанциональном восприятии понятия «благодать», несмотря на столетия, прошедшие со времен памятного спора святителя Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, до сих пор не утратил своей актуальности и является одним из фундаментальных богословских различий Православия и западного христианства.Священник Олег Корытко,
кандидат богословия
ПРИМЕЧАНИЯ
1Подробнее об этом см.: Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 310; Флоровский Георгий, протоиерей. Византийские отцы V–VIII веков. Париж, 1931. С. 70.
2 См. например: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 21. Показательно, что лишь введение в текст соборного определения «небиблейского» и для многих искусительного термина «единосущный» позволило избежать этой опасности.
3 См.: http://www.wcc-coe.org/wcc/who/ index-r.html
4 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. М., 2001. С. 17.
5 Святитель Афанасий Александрийский. Слово на язычников // Творения. Ч. 1. М., 1851. С. 14–15.
6 Там же. С. 16.
7 Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалласию. Ч.1. Вопрос XXI // Творения. Кн.2. М., 1994. С. 71.
8 Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 70.
9 Святитель Григорий Нисский. Творения. М., 1863. Т. VII. С. 99.
10 Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.–Ростов-на-Дону, 1992. С. 267.
11 Святитель Григорий Нисский. Указ. соч. Т. IV. С. 50.
12 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С.117.
13 Там же.
14 Фома Аквинский указывает, в частности, на необходимость различения двух типов благодати:
1. Действительная благодать (gratia gratis data, или «безвозмездно даваемая благодать»). Под этим термином понимается ряд действий Божества, направленных на человеческую личность и природу.
2. Сотворенная благодать (gratia gratis faciens, или «благодать, делающая угодным»). Здесь следует обратить внимание на определение, которое Фома Аквинский прилагает к данному виду благодати. Желая выразить точное значение введенного им понятия, Аквинат обозначает его как «сотворенные ризы благодати в человеческой душе». (Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесская богословская семинария ЕХБ. 1998. С. 385).
Этот довольно сложный термин является неотъемлемой частью сотериологии Фомы Аквинского и может быть понят только из общего контекста его богословия: человек находится в разрыве с Богом. Между ними лежит огромная пропасть. Причина разрыва – грех. В связи с этим Бог не может установить непосредственного (онтологического) присутствия Своего в человеке. Невозможность этого объясняется также разностью между Божественной и тварной природой. Налицо отсутствие связующего элемента между двумя природами, ибо «всё, что ни есть в Боге, – сущность», или, говоря точнее, Est idem esse Dei quod est substancia, et sicut eius subctancia est ignota, ita et esse («Бытие Бога есть то же, что и субстанция Его, и как субстанция Его непознаваема для нас, так и бытие») (Цит. по: Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. Сретенск: МЦИФИ, 2000. С. 55).
Таким образом, возникает необходимость сотворения некой промежуточной субстанции, способной снизойти в человека, исцелить его природу и, в конечном счете, исполнить посредствующую роль в единстве Бога и человека. Благодать эта подается в Таинствах, совершаемых в Церкви, но ее одной недостаточно для спасения человека, так как нужны еще и добрые дела (заслуги). Их наличия требует справедливость Божия, которая проявляется как «прямое соответствие между нравственной и наградной ценностью поступка верующего». (Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесская богословская семинария ЕХБ. 1998. С. 387.)
15 Святитель Василий Великий. Цит. по: Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Т. 1. М., 1997. С. 75.
16 Святитель Григорий Нисский. Против Евномия. Кн. XII. Гл. 2 // Творения. М., 1864. Ч. VI. С. 304–305.
17 Достоверно известно, что Варлаам не был ни тайным католиком, ни тем паче агентом Папы. Об этом говорит, например, тот факт, что его перу принадлежит 18 сочинений против учения о Filioque и несколько трудов по вопросу папского примата. Русский исследователь ХIХ века замечает даже: «Возражения его против латинян относительно этого последнего пункта их учения так серьезны и сильны, что составили бы честь и теперешней церковной апологетике» (Недетовский Григорий. Варлаамитская ересь // Труды Киевской Духовной Академии. 1872. Февраль. С. 319).
18 Недетовский Григорий. Указ. соч. С. 334.
19 Цит. по: Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1987. № 115. С. 129–130.
20 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 58.
21 Цит. по: Василий (Кривошеин), монах. Указ. соч. С. 130.
22 Цит. по: Лосский В. Н. Указ. соч. С. 55–56.
23 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 872.
