Журнал Московской Патриархии 12-2000

ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

12-2000

ЦЕРКОВНАЯ ЖИЗНЬ

Педагогика в зеркале современности

       Историю Европы после Средневековья принято разделять на несколько главных этапов. Родословную Нового времени начинают с XV века - эпохи так называемого Возрождения (Ренессанса), когда в западноевропейской культуре наметился поворот к античному восприятию мира и канонам искусств. Далее следует век XVI - время Реформации, подъема мощных церковно-социальных движений, приведших к уходу значительной части Европы из-под владычества римских пап. XVII и XVIII столетия во многом унаследовали и продолжили эти тенденции, подведя под них особое идейное основание, известное под названием философии Просвещения. Ф. Бэкон, Р. Декарт, Д. Дидро, Ш. Монтескье и другие сулили обществу и господство над природой, и материальное благополучие, и здоровое существование и т. п., если оно возьмет на вооружение формулу "знание - сила" и раскроет законы природы. В центр общественной жизни оказался поставлен интеллект, которому вменили в необходимость изучать законы и устройство природы. Следуя этим законам, человечество, по мнению деятелей Просвещения, могло и должно было стать счастливым.
       Век XIX открыл переход к Новейшей истории, то есть к тому временному отрезку, в который развитие социальных, экономических и культурных процессов уже происходит по логике, сходной с теперешней¹ . Отправной точкой здесь послужили открытия в естествознании (химии, физике, биологии) и построение таких экономически выгодных механизмов (ткацкий станок, паровая машина и т. п.), которые позволили перейти к массовому промышленному производству и развить коммуникации. Возникли крупные города, исчезли прежние сословные границы. Все это приводит к решительному слому и переустройству мировоззрения человечества, его культуры, общественной и религиозной жизни, экономических связей - того, что определяет характер и облик педагогических отношений.
       Итак, какую общую оценку можно дать наследию последних пяти столетий? Как повлиял этот период на воспитание, образование и связи между поколениями?
       Систематизировать различные мнения по сходству или преемственности удается весьма условно. Взявшись перечислять великое множество имен и учений, уже можно ощутить уныние и неразбериху. Руссо и Толстой зовут обернуться к природе и прекратить бесчеловечное развитие общества; Фихте, напротив, считает необходимым быстрее двигаться к более совершенному миру, для чего подчинить всю педагогику целям общественного прогресса. Кант упирает на индивидуальную, автономную этику и ответственность, Гегель, в противоречие этому, смотрит на человека всецело как на продукт истории и предлагает воспитывать "людей своего времени". Фребель исходит из всеобщности законов бытия, в то время как Гербарт и Песталоцци кладут в основу своей педагогики личные особенности каждого из воспитанников. Наторп готовит детей быть членами своего социума, учит их взаимодействию в коллективах, Кьеркегор и Шопенгауэр категорически требуют растить только "отдельных живых личностей"; что же до Ницше, то он вообще призывает выводить новую породу сверхчеловеков. При этом каждый из авторов претендует на исключительную правоту своих мыслей.
       Так стоит ли искать в Новом времени и его педагогике какие-либо общие черты и особенности? Быть может, весь прогресс и есть только ворох отдельных теорий и мнений? Нет, несмотря на разноречивость, у большинства авторов все же можно заметить нечто схожее, одну общую тему. Этой темой, основным лейтмотивом всего современного развития можно считать возрастающий индивидуализм, автономию человека по отношению к Богу, миру и другим людям. Не что иное, как желание обеспечить себе произвольное и самодостаточное существование, влечет человека Нового времени переустраивать "под себя", по собственной воле и рассуждению религию, общество и природу.
       1. Если рассматривать мировоззренческие, философские основы, то для Нового времени прежде всего характерен отказ от универсалистских подходов. Над всеми древними культурами в той или иной степени витал дух космизма в восприятии мира. Вселенная, согласно этому взгляду, представляет собой гигантское органическое целое, живущее всеединой жизнью, и древний человек мыслил себя исходя из этого целого - частью вселенской иерархии. Соответственно не могло быть и речи о масштабном волевом вмешательстве в природные механизмы. Древность отдавала предпочтение более статичному и созерцательному идеалу гармонии человека со всем окружающим. Такая позиция естественным образом объединяла людей, давала для социальной жизни общие основания, поскольку приучала видеть в ближнем часть того же единого вселенского целого.
       Более персоналистично рассуждали древние греки. Однако и для них личность, будучи важной, не выступала как безусловная ценность. Индивидуальное изменчиво и текуче, на него нельзя опереться. Люди рождаются и умирают, и даже каждый конкретный человек изменяется по прошествии лет. Напротив, социальное более постоянно и потому существеннее. Человек отдает себя обществу, обретает уважение и славу и тем самым остается жить в памяти поколений. В культурном аспекте этот "общественный персонализм" античности принимает романтические очертания прометеевой жертвы собой во имя потомков.
       Христианство приносит иное, духовное знание о человеке. Оно говорит: человек есть венец творения, в нем заключен смысл бытия всей вселенной, ценность человеческой личности абсолютна, а душа каждого из людей неповторима, бессмертна, богоподобна. Но и космос, в свою очередь, получает духовное обоснование, обретает своего Вседержителя и Творца. Это уже не Аристотелев "мир сам по себе", без конца и начала. Вселенная христианства представляет собой единое стройное здание, которое создано Богом, отражает в себе принципы Небесной гармонии (Божественные логосы) и напитано Божией благодатью. В таком космосе человек, даже будучи великим по призванию, по-прежнему ощущает себя клеточкой общемирового организма - природы и Церкви.
       Христианство оставляет в силе идеал созерцательности, гармонии в отношении мироздания. Тем более что сознание падения, духовного несовершенства, несоответствия Божественному замыслу и предназначению само по себе обращает взоры христианина внутрь, на исправление своего естества, не позволяя увлечься горделивыми замыслами о главенстве в природе, господстве над внешним миром и тому подобном. Больше того, христианин испытывает перед миром самые настоящие стыд и раскаяние. "Мир, - учит Апостол Павел (см. Рим. 8, 19-23), - болен и страдает, поскольку разобщено и болеет в нем человечество". Преображение природы, ее совершенствование, таким образом, органично последуют за изменением к лучшему человека. Статический идеал древности здесь получает движение, динамическую перспективу, устремленную к новому небу и новой земле, на которых обитает правда (2 Пет. 3, 13), то есть к духовному обновлению всей вселенной. Прогресс в христианстве возможен и даже необходим, но корень его не во внешнем переустройстве, а в аскетическом усовершенствовании человеческой природы, избавлении от греха.
       Гармоничные взаимоотношения с миром приобретают в связи с этим особую ценность: созерцая мироздание, человек созерцает символы и отображения мира духовного, учится благоговеть перед Творцом, приобщается к Небесной гармонии. "Бог устроил этот мир как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице, достигнуть оного мира" (святитель Григорий Палама)² .
       Новое время странным, непостижимым образом собирает в себе оба прежних подхода. По примеру античности, гармонический идеал возвращает себе эстетическую, а не духовно-аскетическую окраску и ценность. Однако тема новой культуры - это уже не природа, как у древних эллинов, а сам художник. Сходно с христианским взглядом, Новое время видит человека творением Бога, центром всего мироздания и носителем Божественных достоинств. Однако последствия грехопадения словно бы не коснулись его. Решительный и свободный, человек-творец становится на место Творца Вседержителя, оглядывая окружающий мир с уверенностью в своем полном праве господства над ним.
       Весьма красноречив взгляд на творчество и достоинство человека Новой эпохи, который высказывает Пико делла Мирандолла, один из деятелей эпохи Ренессанса:
       Сотворив человека и поставив его в центр мира, Бог обратился к нему с такими словами: "Не даем мы тебе, Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя представляю.
       Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие, божественные!"³ .
       Очевидно, сколь драгоценна для автора идея об автономии и самоопределении человека. Идеология Возрождения вообще целиком направлена к тому, чтобы обосновать свободное творчество как дар Самого Бога Создателя.
       Годы проходят, и Новое время возрастает и укрепляется в этом своем автономистском сознании. Оно привыкает к такому образу мыслей, воспринимает его как должное. Теперь от Неба уже не требуют каких-либо санкций или благословений. Необходимое обоснование своему существованию человек находит внутри себя самого. "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, - делится своим ощущением мира И. Кант, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне"⁴ . Идеал соотнесения себя с миром, как видим, еще остается, однако человек теперь уже выглядит не малой частью всего мироздания, а паритетным партнером его. Картина вселенной распадается на две равноценные сферы: того, что содержит природа и что исходит от человечества, причем сфера влияния цивилизации на природу все расширяется.
       Постепенно "мир" как объективно существующая реальность совершенно уходит за рамки интересов общества. Субъект технократической цивилизации - сам закон миру. Для себя он является единственной ценностью и точкой отсчета: "Человек есть лишь то, что сам из себя делает" (Ж.-П. Сартр)⁵ . Один западный автор справедливо определяет это как "точечное чувство" - человек Новой истории, в отличие от человека Средневековья, мыслит мир "от себя", в своем "я" полагает центр мироздания, что ведет к разобщению, "атомизации" мира и жизни.
       Средневековью не свойственны воля к власти, стремление к подъему по социальной лестнице, взаимная конкуренция, и потому здесь нет места революциям, как нет и переворотов в мышлении. Незыблемые законы держат вселенную в ее первоначально заданной форме. Смысл жизни - в восторженном созерцании мира и прославлении его Творца. Мысли об изменении этого мира были бы с негодованием отвергнуты как дерзость... Гармонический человек наделен твердо установленным объемом знаний, которые нельзя умножить, выход за их пределы кажется ему глупостью и грехом, и знания эти для него не сила, а средство к спасению и освящению. Каждый осознает себя включенным в бесконечные просторы вечности, и это дает ему чувство безопасности и покоя.
       В холодных глазах "нового" человека все формирующие силы сводятся к одной единственной точке - к мыслящему субъекту. Ценности выступают уже не свойствами самих вещей, а лишь тенью, которую человеческие желания отбрасывают на вещи.
       Нового человека влечет не самоотречение, а самоутверждение. Он не соотносит себя с миром, а мир с собой. Его основное чувство - боязнь одиночества, изначальный страх вместо изначального доверия. Страх заставляет его добиваться везде господства. Его обуревает воля к власти. Он взирает на мир, как на хаос, который он должен - сначала еще по воле Бога, а потом самовольно - укротить и оформить. Его главные ощущения колеблются между недоверием, страхом и высокомерием. Чтобы властвовать, он должен разделять. "Divide et impera" ("Разделяй и властвуй"), - так мир утрачивает свое единство, уступая силам разделения⁶ .
       2. В области экономики феодальное хозяйство с его цельным, законченным производительным циклом и натуральным обменом уступает место промышленным производствам на основе технических новшеств и специализации труда.
       Прежде людям едва ли пришла бы в голову мысль возвести на каком-нибудь живописном месте завод, который станет дымить десятками труб и сливать в реку зловонные отбросы. Ценность двигателя внутреннего сгорания, который страшно коптит и грохочет, для представителя античной или средневековой культуры стояла бы под огромным вопросом.
       Универсализм ставил человека в центр мироздания, однако не считал порядок вселенной случайным, не имеющим для человечества существенного значения. Все в мире взаимосвязано, дополняет друг друга, а вместе призвано составлять единое целое. Человек, живя в мире, своими поступками призван умножать гармонию, и это есть высшая добродетель. Напротив, поступая невежественно, своекорыстно, люди наносят непоправимый вред мирозданию. Благо в понимании христианина, как и древнего грека, неотделимо от категорий истины, красоты и порядка.
       Требуется совершенно иная мировоззренческая установка, чтобы перейти к позитивистскому, технократическому мышлению: мир существует ради потребностей человека, высшая добродетель в том, чтобы уметь его применить к своим нуждам, благо есть то, что полезно практически. Идея общемировой иерархии и гармонии для Нового времени выглядит слишком консервативной. Она отдает архаической статикой в восприятии жизни и ее целей. Действительно, античность никогда не провозглашала идеи непрерывного прогресса, этой бесконечной, совершаемой ради себя самой "перманентной революции", - для нее прогресс важен как способ перейти к более правильному и устойчивому положению вещей. Новый гуманизм не соглашается на полумеры, а прямо стремится взять мир в свои руки, поставить себе на службу: "Мы должны стать господами и властителями природы" (Декарт)⁷ . Руководит миром, определяет законы бытия, таким образом, сам человек.
       Уже не просто антропоцентричная, но антропономийная⁸ установка пронизывает собой всю цивилизацию Нового времени и ее педагогику. Если в древние времена человек ощущал себя органической частью миропорядка, которая имеет вместе с другими частями свое назначение в общем вселенском механизме, то ныне он сам выступает в роли властелина и законодателя жизни.
       3. В социальной сфере меняются роли между "общественным" и "индивидуальным". В древности, в силу того же универсализма, иерархия в обществе, неравенство людей, несвобода одних от других принимались спокойно, как нечто вполне очевидное. Так Аристотель в "Политике" пишет: "Очевидно, что одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и оправданно"⁹ .
       Различие между рабом и свободным было не просто имущественным - как между богатым и бедным, но идейным, коренилось в самом понимании достоинства человека. В древнем мире никого не смущало, что кто-то, еще вчера обладая свободным достоинством, сегодня мог покупаться и продаваться как вещь. Большинство населения римского мира не владело полной свободой, и жизнь его в большей или меньшей степени регламентировалась чужой волей¹⁰ .
       Христианство приносит новое отношение к человеку: нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3, 28) и должно повиноваться больше Богу, нежели человекам (Деян. 5, 29). В короткое время на всем пространстве христианской культуры рабство уступило свои позиции и отошло в прошлое. Новый идеал равного достоинства перед Богом пронизал собой не только церковные отношения, но и отношения в светском обществе, преображая в том числе и педагогику.
       В Европе Средние века сильно исказили идею равенства перед Богом. Католическая традиция настаивала на жесткой иерархии отношений и подчинении внешним авторитетам. Такой авторитарный уклон повлек за собой еще больший индивидуализм Просвещения. На место единых религиозных и общественных принципов иерархичности и взаимной товарищеской ответственности пришла идеология равных для каждого, обособленных "прав и свобод". Личность стали рассматривать как центр, средоточие общества. Социальное уже не имеет отдельной ценности, всецело подчинено частному, служит индивидуальному интересу. Личность, со своей стороны, затем и прибегает к общественным формам, творит государство, социальные отношения, науку, культуру, чтобы использовать их для осуществления своих планов, достижения индивидуального блага. Социум здесь - не что иное, как сообщество "потребителей", каждый из которых отстаивает свою собственную позицию.
       4. В нравственном отношении торжество индивидуализма узаконено так называемой плюралистической системой ценностей. Она не просто допускает различные точки зрения, но провозглашает отсутствие, как таковой, единой и целостной истины. Каждый человек по-своему смотрит на мир, и, значит, каждый несет в себе свою собственную реальность с ее суверенными нормами и законами. Разница мнений об одном и том же предмете вполне правомерна, так как не существует какого-либо общего ориентира, по которому можно оценивать и сравнивать их правоту.
       Античные "социальные добродетели" и "культура стыда" требовали, по крайней мере, общих для всех внешних приличий. В Новое время каждый сам определяет стиль жизни. Правосудие сдерживает и карает только проявления "социальной агрессии". Все остальные поступки, даже самые возмутительные и экстравагантные, считаются если не нормой, то по крайней мере позволительными чудачествами.
       Интересы субъекта, его поведение вообще мало нуждаются в нравственном обосновании, стоят вне границ категорий "хорошо - плохо", "допустимо - предосудительно" или "в меру - излишне": "Один человек может искать способ облегчения боли, а другой изобретать новые, более изощренные способы пыток. Оба этих действия представляются мне творческими, даже если их общественная значимость различна", - суммирует свой подход к изучению личности и ее творческих возможностей один из самых известных психологов современности К. Роджерс¹¹ .
       5. Религиозная жизнь подвергается общему процессу индивидуализации. Из всех "личных дел" вера в Бога для Нового времени становится, пожалуй, самым "приватным делом". Каждый по-своему разбирается в отношениях с Небом и совестью. Приватизация духовности приводит к тому, что преимущество получают доктрины, которые настаивают на "индивидуальной" религиозности (протестантские исповедания, а за ними в последние десятилетия - харизматические движения, эзотерические и синкретические доктрины). Напротив, теряют влияние те конфессии, которые основаны на твердой традиции, единых догматах и общественных формах богослужения.
       Все, что ограничивает человека извне, всякое традиционное действие, опека или обязанность решительно отвергается. Церковная жизнь, соответственно, тоже трактуется внешне и социально. Церковь есть просто арифметическая сумма ее членов. Конечно же часто цитируют евангельские слова Христа: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18, 20), трактуя это так, что всякое сообщество верующих, а не только традиционные имеет доступ к благодати Христовой Церкви. Однако на деле это понимается скорей как прямая обязанность Бога явиться туда, где собралось "нас трое" ("я и еще двое"), нежели таинство общего соприсутствия в Боге, объединяющем Церковь в единое целое.
       На словах здесь охотно примут Христа как Главу, однако жить в послушании Церкви с Главою Христом покажется странным. Тотчас напомнят об индивидуальной свободе и вере без всяких посредников и условностей. Во всем, что утесняет суверенитет личности, чудятся чисто человеческие козни и ухищрения. Раздражают даже самые малые остатки традиционных устоев и общей для всех дисциплины: "Евангелистская церковь, похоже, полностью отрицает роль самоутверждения в человеческом развитии. В действительности же каждый, кто изучал человеческое поведение, знает о том, что ключ к построению цельной личности - самоутверждение без ограничений, которое дает возможность развивать внутреннее ощущение себя как реальной личности (психолог д-р Дональд Скотт) (курсив мой. - А. Р.)¹² .
       Собрание "лично верующих" и либерально-демократическая модель общества - две стороны одного и того же процесса индивидуализации. Еще Ш. Монтескье замечал, что "религия без видимого главы" (протестантизм) и республиканская (немонархическая) форма правления государством прямо соответствуют друг другу¹³ . Но по сути, здесь еще нечто большее, чем неприятие социальной зависимости: под сомнение ставится идея иерархии как таковая; каждый старается сам выступать главой и центром, по крайней мере в масштабах собственного влияния.
       Вальтер Шубарт указывает на это как на процесс распадения идеи Единого Божества: "У каждого теперь "свой" Бог, которому каждый молится в тиши своей каморки"¹⁴ . Он предупреждает: там, где человек молится "своему" Богу, существует большая опасность утерять Бога вообще, разделить его на огромное множество "личных божков", заставив служить религию собственной пользе. Действительно, одна из главных идей Реформации, как и более позднего протестантизма, - мысль о богоизбранничестве. Думать о себе как об особом избраннике Божием, конечно, приятней, чем быть просто счастливцем безликой судьбы или избранником случая.
       Так христианские ценности оказываются перевернутыми: человек обращается к Богу за особым статусом, а Бог выступает в роли инстанции, обслуживающей его персональные интересы. Последнее остро рисует один из американских писателей: "По христианскому учению, как его толковали местные пастыри, существовала прямая и неразрывная связь между Божией милостью и деньгами. Впасть в нужду - это было не просто потерей человеком своего места в обществе, это было знаком, что Всевышний от него отвернулся. Праведного Бог до нужды не допустит. По их твердому убеждению, некоторой, пусть малой частью всего, что человеку дано, человек вправе распоряжаться свободно. Это чувство свободы они постоянно укрепляют в себе..."¹⁵ .
       В последние десятилетия на Западе "равнение на себя" становится типичной позицией даже в среде так называемых больших Церквей - Католической и Евангелическо-лютеранской. Современные теологи и специалисты по педагогике, относящиеся к этим конфессиям, в полном соответствии со светской либеральной манерой мышления всерьез рассуждают: "Католическая Церковь попыталась отгородиться от "модернизма" (то есть от вторжения сепаратных ценностей. - А. Р.), но усилия оказались тщетными; люди продолжают быть людьми своего времени. Они не понимают церковь, если она не принимает во внимание предпосылки сегодняшнего мышления. Они не хотят следовать за церковью, если та хочет лишь мелочно опекать их" (проф. К. Нипков) (курсив мой. - А. Р.)¹⁶ .
       Читателю из России, стоящему вне рамок западной истории и ментальности, может казаться странным: откуда столько энергии и уверенности, чтобы так эффективно и просто освободиться от внутренней потребности в Боге, необходимости жить в постоянной религиозной связи с Ним? Кажется, что само существование человека в чуждом, враждебном ему технократическом мире должно постоянно наталкивать его на поиски помощи и поддержки, совета и утешения в вере...
       Понять это можно, если учесть, что идеология эпохи научных открытий, технических новшеств и общественных революций отнюдь не отрицает духовности, а напротив, весьма религиозна по своей сути. Вера в науку, философия прогресса и процветания слагают мощную псевдорелигиозную систему, которая имитирует все основные духовные мотивы и ценности.
       Люди античности понимали суть веры формально: богам - жертвы и фимиам, силы и время - земному. Но христианство приносит иной идеал: жизнь осмысленна, если течет цельно, соединяет земные дела с высшими, духовными ценностями. Новое время тоже провозгласило как цель идеалы, близкие к христианским: равенство, братство, борьба с нищетой, тяжелым трудом и болезнями... Различие в том, что райским блаженствам в его планах предписано изменить свой небесный адрес и спуститься на землю.
       Только со временем, постепенно эта подмена приведет человечество к мысли о независимости и даже соперничестве с Богом: сперва произойдет описанная Шубартом "атомизация" представлений о Божестве, возникновение у каждого собственной "веры в душе"; затем укрепится идея суверенитета и равенства прав (как на медали, отчеканенной Наполеоном: "Богу - Небо, мне - земля"); и наконец, человечество вплотную подойдет к окончательному вымарыванию из души последних остатков воспоминаний, самой идеи о необходимости Бога и Церкви (вспомним Ницше с его тезисом-провокацией: "Бог умер!").
       Индивидуалистический гуманизм не просто оттесняет христианство на периферию сознания и общественной жизни; он замещает собой веру, приземляя ее, ставит на ее место собственные идеалы. Он берет власть над человеком, всеми его силами, способностями, чувствами. Необычайный успех прогресса последних столетий вызван именно тем, что его идеологам удалось сыграть не только на рациональных, прагматических струнах человеческой души, но задеть глубоко внутренние, духовные побуждения.

ПРИМЕЧАНИЯ

       ¹ Далее мы не будем разделять Новое и Новейшее время, т. к., по мнению автора, в главных тенденциях одно и другое прямо преемственны.
       ² Омилия 3, 36В. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 296.
       ³ История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. М., 1962. С. 507.
       ⁴ Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 499.
       ⁵ Цит. по: Джуринский А. История зарубежной педагогики. М., 1998. С. 222.
       ⁶ В. Шубарт. Европа и душа Востока. М., 2000. С. 45-48.
       Вообще, механизмы возникновения страха, невротических реакций и поведенческой мотивации могут быть кратко представлены такими цепочками: потеря веры в Бога и доверия к миру - тревожность - стремление укрыться в общении с другими людьми. Неумение любить - конфликты с людьми - разрастание тревоги и страха одиночества - желание овладеть миром волевым, властным образом - увеличение запросов (пищевых, сексуальных и пр.) - пресыщение - уныние, апатия - замкнутость на себе. Интересно, что психология дает во многом схожие результаты. О том, что возрастание сексуальных потребностей происходит именно вследствие неосознанного влияния тревожности, в частности, пишет психоаналитик К. Хорни (Собр. соч. Т. 1. М., 1997. С. 390).
       ⁷ Мысль внешне напоминает библейское повеление возделывать и хранить землю (Быт. 2, 15) Однако смысл противоположен Писанию. Это отнюдь не сохранение и забота о мире, а возделывание в смысле овладения и использования. Точнее всего выразил этот принцип один ученый советского времени: "Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее - наша задача".
       ⁸ Антропономия - зависимость бытия мира от человека, его власть над Вселенной.
       ⁹ Аристотель. Сочинения. Т. 4. М., 1983. С. 384.
       ¹⁰ Женщина и несовершеннолетние дети всецело принадлежали мужчине, были юридически закреплены за главой семьи. Гражданских прав были лишены не только порабощенные народы, но и низшие сословия римского и греческого общества.
       ¹¹ Роджерс К. К теории творчества. Взгляд на психотерапию: Становление человека. М., 1994.
       ¹² Эванс Э., д-р. Как управлять своей семьей в неуправляемом мире. Новосибирск., 1994. С. 79.
       ¹³ Монтескье Ш. О духе законов: Избранные произведения. М., 1955. С. 530.
       ¹⁴ Шубарт В. Указ. соч. С. 49.
       ¹⁵ Уайлдер Т. День восьмой. М., 1982. С. 332, 388.
       ¹⁶ Ян Коменский сегодня. Цикл лекций. СПб., 1995. С. 84.
       Сравните это со следующим утверждением: "Церковь без нас проживет, а вот мы без Церкви..." - характерным для православного универсализма восприятием роли церковности.

А. РОГОЗЯНСКИЙ

(Продолжение следует)