ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ
 		12-2003

ЦЕРКОВНАЯ ИСТОРИЯ

V Вселенский Собор

       Великое свершение христологических Соборов - уяснение главного догмата нашей веры, исконной веры Церкви в Сына Божия Воплотившегося (Ин. 1, 14). Но с эпохой Соборов связана и первая большая трагедия христианского мира - отпадение от Православной Церкви значительной части восточных христиан, образовавших особые общины "несториан" и "монофизитов", в наше время насчитывающие в целом не один десяток миллионов верующих. Поэтому Соборы представляют для нас интерес не только вероучительный, но и церковно-исторический.
       Усердные труды ученых последнего столетия приносят благие плоды: идет формирование нового, более адекватного видения эпохи Соборов, происходит освобождение историографии от католических клерикальных стереотипов, тяготевших над нею (не только в пределах католического мира) в прежние века. Еще задолго до разделения Запада и Востока латинская экклезиология стала заметно разниться от восточной, и эта разность не только влияла на актуальную церковную политику Запада, но и проецировалась, по-своему на каждом этапе, на понимание Западом его общего с Востоком церковного прошлого.
       Папизм с его учениями о "непосредственной юрисдикции" папы во Вселенской Церкви и о его "непогрешимости" (это последнее возникло задолго до его догматизации в 1870 году) - самое характерное в западной экклезиологии: Соборы созываются по воле пап, проходят под председательством папских легатов и утверждаются папами.
       Восточная практика и теория совсем другие, и когда западная схема накладывается на восточные события (а Вселенские Соборы все были на Востоке), происходят серьезные искажения. Недооцениваются те Соборы, к которым папы не имели отношения (Второй и в особенности Пятый), главными героями веры на Востоке изображаются исключительно те, кто действовал в тесном союзе с Западом. Но в настоящее время эта крайность преодолена даже у католиков. Теперь уже все отказались от однополярного видения церковной действительности первого тысячелетия.
       Этот мир был, напротив, многополярным целых семь веков - до арабского завоевания Востока, и центры старейших Патриархатов - Иерусалимского, Антиохийского, Александрийского, Римского, Константинопольского - были главными, но не исключительными. Но и потом, после того как христианство было умалено расколами и военными потерями, оставалось два признанных его центра - Константинополь и Рим.
       В сложных перипетиях церковные кафедры чаще защищали свое, частное видение догматических проблем и свои партикулярные церковно-политические интересы. Центром, более всех радевшим о церковном единстве, в известном смысле даже "центром церковного общения", был престол цареградских самодержцев, за которыми признавались широкие церковные полномочия: именно они созывали Вселенские Соборы, могли председательствовать на них или сами, или в лице своих чиновников, утверждали их постановления. Мало того, догматическая позиция императора определяла исход Собора, если только он хотел активно влиять на исход соборного обсуждения. А поскольку в те времена все жили интересами веры и Церкви, чаще всего так и бывало. Единственное исключение представляет III Вселенский Собор, с которого мы и начнем наш обзор, поскольку это первый в ряду Соборов собственно христологических.
       Святой император Феодосий II Младший (на престоле - в 408-450 годах)1, человек благочестивый и богобоязненный, желая искупить вину своих родителей в осуждении святого Иоанна Златоуста, пригласил на Константинопольскую кафедру другого знаменитого проповедника из Антиохии - Нестория. Однако Несторий стал источником "вселенского соблазна". Он начал с осуждения эксцессивного, по его мнению, почитания константинопольцами Божией Матери, Богородицы, как Ее именовали с III века2. Как сообщает, может быть несколько шаржируя, святой Кирилл Александрийский, один близкий Несторию епископ, проповедуя в его присутствии, анафематствовал тех, кто называет Марию Богородицей3.
       Пойдя на попятную под давлением противников и даже союзников, Несторий соглашался признать именование Пресвятой Девы Богородицею лишь условно, предпочитая ему имена человекородицы и Христородицы. Эта "мариология" не была самодовлеющей доктриной - она была лишь выводом из той христологии, которую Несторий воспринял от видного антиохийского экзегета Феодора, епископа Мопсуэстийского († 428). Сильной стороной этой христологии был "евангельский реализм", выраженное признание полноты человечества во Христе. Неправильностью же ее было бессилие выразить единство Божества и человечества во Христе, так что единый Христос разделялся на два лица: "Различая природы, мы говорим о совершенной природе Бога Слова и о совершенном Лице... Так же мы говорим о совершенных человеческих природе и лице. Но если мы обращаемся к сочетанию (synapheian), то тогда говорим о едином лице"4.
       Возникший в Церкви спор о Нестории предстояло решить III Вселенскому Собору. Иногда утверждается, что император Феодосий II поначалу поддержал Нестория. Но факты этого не подтверждают. Да, Феодосий был раздражен резкими действиями святого Кирилла. Но все говорит о том, что император хотел соблюсти нейтралитет в церковном споре. Местом заседаний Собора был избран как бы нейтральный (на пути из Константинополя в Александрию) Ефес, в то время как все остальные Вселенские Соборы проходили либо в Константинополе (II, V, VI), или его пригороде (IV), либо неподалеку от столицы (Никея: I и VII).
       Отправленный на Собор императорский сановник не получил никаких властных полномочий, кроме наказа следить за внешним порядком, а военный отряд, которым он располагал, мог обеспечить блокирование дорог (император требовал, чтобы не разъезжались, не приняв решения) и личную безопасность Нестория и его сторонников, но не был в силах поддержать общий полицейский порядок: город был терроризирован местными и заморскими противниками Нестория, которые по всем улицам громко требовали его смерти. Отсутствие единой направляющей воли сказалось и на самой соборной деятельности. Вместо единого Собора состоялось два собрания: Собор под председательством святого Кирилла и "соборик" под председательством Иоанна Антиохийского.
       Оба имели формальный признак законности: в начале заседаний того и другого императорский представитель прочитал указ о созыве Собора, что юридически открывало заседания. Решения в обоих собраниях были приняты противоположные: Собор святого Кирилла лишил сана Нестория, а "соборик" низложил святого Кирилла и святого Мемнона Ефесского. Если на многочисленных Соборах богатого спорами IV века императорские представители всякий раз добивались принятия изложения веры (это было нужно не только государству для четкого различения правоверия и гетеродоксии, но и самому церковному сознанию), III Вселенский Собор ограничился указанием на довлеющее значение Никейского (даже не Никео-Цареградского) Символа и констатацией еретичности Нестория5. Собор подтвердил православие святого Кирилла.
       Но у этого великого святителя при верном богословском видении единого Богочеловека Христа не было точной терминологии. Огромные исторические осложнения вызвала формула, доверчиво заимствованная им из сочинения, ложно приписанного святому Афанасию Великому: "единая природа Бога Слова воплощенная". Эта формула принадлежала еретику Аполлинарию Лаодикийскому.
       Феодосию II все же пришлось выйти из бездействия: он согласился с осуждением Нестория. Но возник раскол: Антиохия вышла из общения с "победителями". Император настоял на переговорах, и выработанная совместно архиепископами Иоанном Антиохийским и Кириллом Александрийским "формула согласия" (433 год) может считаться итогом III Вселенского Собора. Некоторые сочли, что святой Кирилл, подписав этот документ, отрекся от своих "крайностей", от знаменитых двенадцати анафематизмов. На самом деле между "формулой" и "анафематизмами" нет даже формальных противоречий, и в то же время "формула" уточнила терминологию и явилась важным этапом на пути к Халкидону.
       На этом пути возникла ересь, противоположная несториевой. Влиятельный константинопольский архимандрит Евтихий отрицал единосущие Христа нам по человечеству, что прямо противоречило "формуле согласия". Фразу Аполлинария он предельно заострил: "Господь из двух природ до соединения, после же соединения - одна природа". Евтихия осудили в Константинополе и в Риме, но его взял под защиту Диоскор Александрийский, который добился созыва нового Вселенского собора, состоявшегося в 449 году снова в Ефесе. Феодосий II вновь занял позицию "непредрешения" и "невмешательства", и собор вылился в "разбой" (lestrike synodos, latrocinium) под диктатурой Диоскора. При догматической неопределенности (и этот собор отказался дать вероопределение) Евтихий был реабилитирован, и на соборе звучали вполне монофизитские выражения: "поклоняюсь единой Божественной природе Христа". Грубое насилие Диоскора и массовое малодушие участников собора сделали Александрийского папу хозяином положения на Востоке. Ценой этого стал церковный разрыв с Западом.
       Неизвестно, куда бы пошла история, если бы не внезапная перемена на троне. Феодосий II скоропостижно скончался, и правителями стали святые супруги Маркиан и Пульхерия, сестра Феодосия. Встал вопрос о новом Соборе. Папа Римский святой Лев I Великий был против Собора. После бывшего год назад в Ефесе можно было опасаться, что Диоскор вновь окажется хозяином положения при попустительстве одних и малодушии других. С другой стороны, святой Лев считал, что для утверждения Православия Собор не обязателен - достаточно всем епископам подписаться под христологическим определением папы - Томосом святителя Льва Флавиану Константинопольскому. В Цареграде смотрели на дело иначе: II Ефесский собор, даже если заранее установлена его дефектность, был формально правильным имперским собором, и лишь новый собор может его отменить.
       IV Вселенский Собор состоялся в Халкидоне, малоазийском предместье Константинополя, в 451 году. Это был самый представительный из всех Вселенских Соборов и лучше всех организованный. Папа Римский требовал, чтобы на Соборе председательствовали его легаты. Однако председательство было им предоставлено только на третьем заседании, когда осуществлялось уже предрешенное осуждение Диоскора. На остальных шестнадцати заседаниях председательствовала коллегия императорских чиновников или сам император Маркиан. Папа считал догматические дискуссии и новые вероопределения излишними. Собор же дал одно из совершеннейших христологических определений, которое держит Православная Церковь, сохраняет Католическая и многие протестанты признают его совершенство: "...учим исповедовать... одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого... с сохранением свойства и того, и другого естества и при соединении в единое Лицо и единую Ипостась..." Целью Собора было: осудив противоположные крайности - Нестория, разделявшего единого Христа на два лица, и Евтихия, видевшего во Христе одну Божественную природу, привести Вселенскую Церковь к единому исповеданию единого Лица и Ипостаси Богочеловека и полноты в Нем Божественной и человеческой природы.
       Но уже на Соборе явились грозные признаки того, что не все примут это исповедание. Египетские епископы, ссылаясь на отсутствие у них первоиерарха (после осуждения Диоскора), отказались подписать соборные определения, хотя и не выступали прямо против них. Другие епископы хотели принудить своих египетских собратий к подписанию, но руководители Собора, более всего озабоченные церковным единством, не стали оказывать на них давления. Назначенный из Константинополя новый Александрийский архиепископ Протерий был убит антихалкидонитами.
       Халкидонский Собор - рубеж в церковной истории. После Собора начался кризис, вызванный противлением "монофизитов" Собору и приведший к неисчислимым потерям христианства. Воспринимая события ретроспективно, мы отмечаем прежде всего области и страны, где "монофизитство" укоренилось и осталось до нашего времени: Египет, Эфиопию, Армению, частично Сирию. Но борьба шла на всем Востоке - в Малой Азии, в самом Константинополе, в Палестине.
       Преемник Маркиана, император святой Лев I (память 20 января), не созывая Собора, опросил вселенский епископат об отношении к Халкидону. Значительное большинство высказалось за Собор, но не все ответы были вполне искренними. До конца жизни († 474) этому императору удавалось сохранять церковное единство, хотя иногда даже приходилось подавлять восстания антихалкидонитов.
       Насколько сильны были "монофизиты", показывает попытка узурпатора Василиска (475) опереться именно на них: он издал окружное послание, в котором предписывал всем епископам анафематствовать Халкидон. Правда, это только ускорило его падение.
       Император Зинон издал в 482 году "Энотикон" (объединительное послание), где признавал единосущие Христа нам по человечеству, подтверждал анафематствование Евтихия, но делал неопределенный выпад против "инакомысливших в Халкидоне". "Монофизиты" не призывались считать этот документ отменой Халкидона. Один из их вождей, Александрийский архиепископ Петр Монг, заявил, что теперь он убедился, что Халкидонский Собор согласен с I Вселенским Собором. Расчет Зинона был на то, что мирное "экуменическое" общение халкидонитов и антихалкидонитов постепенно убедит всех противников IV Собора в его правоте. Но "Энотикон" встретил противодействие и сторонников, и противников IV Собора, самое резкое - со стороны Рима. Папа Феликс III, не трогая Зинона, порвал церковное общение с Константинополем и объявил низложенным столичного патриарха Акакия, убежденного халкидонита. Возникла "акакианская" схизма.
       Когда император святой Юстиниан I Великий получил возможность влиять на события, Вселенская Церковь раздиралась церковными спорами, в которых столкнулись важнейшие кафедры и принимали живое участие большие народные массы. Он поставил себе целью восстановить вселенское единство Церкви.
       За свое долгое царствование (527-565) он освободил от германцев-ариан Италию, латинскую Африку, часть Испании. Юстиниан активно законодательствовал в церковной сфере. Он сохранил старую норму: "Что угодно государю, имеет силу закона"6. В какой степени это относится к церковным законам? Юстиниан, разумеется, сознавал себя подчиненным Божественному Закону, часто ссылался на Писание, каноны и творения святых отцов. И в то же время он был единственным законодателем своего времени. Бывший при нем V Вселенский Собор не издал ни одного канонического правила, в то время как император издал десятки церковных законов.
       Вскоре после него появились церковнозаконодательные сборники с характерным названием nomokanon - от nomos (царский закон) и kanon (соборное или отеческое правило). Знаменитая теория "симфонии" (преамбула шестой новеллы) обосновывает участие царя в жизни Церкви: священникам предоставляется молитва, а цари заботятся "и об истинных Божиих догматах, и о чести священников". Императору подобает верховное попечение о церквах и забота о спасении подданных, он - блюститель канонов и Божественных законов7.
       "Нет ничего недоступного царю, приявшему от Бога общее попечение о всех людях"8. "Что может быть больше и святее, чем императорское величество?"9. Исходя из этого Юстиниан влиял на все стороны церковной жизни: и как законодатель, иногда создававший новые канонические нормы (например, целибат епископов10), и как богослов (первый царь-богослов), и как администратор, и даже как гимнограф ("Единородный Сыне..."). Г. Острогорский констатирует, что этому государю "была совершенно чужда идея церковной автономии"11. По мнению протопресвитера Иоанна Мейендорфа, "в юридической мысли Юстиниана нет совсем места Церкви как обществу своего рода"12. Католический историк M. Jugie определяет положение Юстиниана в Церкви как "всемогущество", "верховную власть юрисдикции" и даже "некую вероучительную непогрешимость"13.
       Со всем этим можно было бы согласиться, но все же заметим, что византийский император никогда не мог стать таким абсолютным монархом в Церкви, каким постепенно стал на Западе папа. На Востоке всегда сохраняла свое значение епископская иерархия, выражающая свои полномочия в частности на Соборах. Сам Юстиниан говорит, что епископское суждение действительно само по себе, хотя царь делает его еще более действительным14. Но в Церкви все большее значение обретали носители новозаветного пророческого служения - монахи. Юстиниан, хотя и стремился подчинить их иерархии, местным епископам, однако приветствовал их участие в Соборах15.
       Первым делом Юстиниана было восстановление церковного общения Константинополя с Римом, что произошло при определяющем его влиянии еще в царствование его дяди Юстина I (518- 527). Борясь с действительно или мнимо еретическим Востоком, Запад болезненно реагировал на все, в чем можно было видеть попытку ревизии Халкидона. Догматическую позицию Юстиниана иногда определяют как неохалкидонизм - так в современной патрологии называют богословие, сочетающее терминологию Халкидона и святого Кирилла.
       В самой крайней форме это означало утверждение равноценности халкидонского вероопределения и знаменитой формулы "единая природа" (Феодор Раифский). В других случаях это означало поиски компромисса между терминологией святого Кирилла и Халкидона. Юстиниан не был неохалкидонцем в таком смысле. Стремясь привлечь монофизитов к приятию Халкидона, он разъяснял, что единственным адекватным ответом на евтихианство было исповедание двух природ во Христе. Поначалу Юстиниан был таким строгим халкидонитом, что даже отвергал "теопасхитские" формулы (вроде "один из Троицы был распят"). Впрочем, он скоро убедился в православии таких формул и даже включил "теопасхизм" в тропарь "Единородный Сыне...". Впрочем, и сам Рим согласился с "теопасхитством". Уже принятие "теопасхитства" должно было показать противникам Халкидона, что Халкидон не есть утверждение несторианства, как думали и до сих пор думают "монофизиты".
       В 532 (или 533) году Юстиниан устроил в Константинополе собеседование между православными и севирианами (умеренными "монофизитами"). С каждой стороны присутствовало по шесть епископов. После свободной и спокойной дискуссии один севирианин перешел на сторону Халкидонского Собора.
       В 535 году Константинопольским патриархом стал Анфим I, который сразу завязал переговоры с виднейшими "монофизитскими" иерархами. Но прибывший в столицу в 536 году Римский папа Агапит, получив известие о том, что Анфим - еретик, потребовал его низложения. После падения акакианской схизмы папы всячески пытались навязать свой авторитет Востоку, и Юстиниан, жизненно заинтересованный в союзе с Римской Церковью, готов был идти на большие уступки, признав папу "главой всех святейших Божиих иереев" и "церквей"16, а себя - "сыном" папы17.
       И теперь Юстиниан, только что начавший войну в Италии, ради союза с Римом пожертвовал своим патриархом: Собор в Константинополе в том же 536 году (но уже после смерти престарелого папы) осудил Анфима вместе с вождем умеренных монофизитов Севиром, бывшим патриархом Антиохийским. Анфим был лишен сана и приговорен к ссылке. Лишь несколько лет спустя, когда умерла супруга Юстиниана - святая Феодора, стало известно, что исчезнувший Анфим нашел убежище в ее покоях. Постановления Собора 536 года легли в основу праздника в честь IV Вселенского Собора. В службе праздника (16 июля в русской Минее) Анфим не упоминается среди осужденных еретиков, что свидетельствует о том, что византийцы не придавали значения его осуждению.
       Взяв Рим, Юстиниан получил возможность влиять на "главу всех иереев". Преемник Агапита Сильверий был смещен и сослан, его сменил Вигилий, давший тайные обязательства следовать императорской политике.
       Одной из целей Юстиниана была прямая полемика с монофизитством. Ему принадлежит замечательный трактат "Против монофизитов" (542/543), полемизирующий с Севиром Антиохийским. Богословие Юстиниана традиционно и ретроспективно, оно направлено на осмысление III и IV Вселенских Соборов на широком историческом фоне. Что касается терминологии, она имеет общую особенность у несториан и монофизитов: physis приравнивается по значению к prosopon и hypostasis1818 Близость двух противоположных ересей глубже, чем на одном лишь терминологическом уровне. В монофизитской формуле "до соединения - две природы, после соединения - одна" мы встречаемся с несторианской идеей предсуществования человека, в которого вселился Бог19. Выход для тех и других один: принятие халкидонской терминологии, которая, по сути, есть терминология святого Кирилла. Несторий пытался преодолеть недостаточность своего богословия: он говорил не только о двух лицах, но и об одном лице, но остался еретиком, отказываясь принять кирилловское (по сути, и халкидонское) "соединение по ипостаси"20.
       С особым вниманием исследовалась терминология святого Кирилла. Если у Нестория сближение понятий природа и лицо ведет к учению о двух лицах во Христе21, то у святого Кирилла, напротив, сближение понятий природа и ипостась означает утверждение единства Ипостаси во Христе22. Подробнейшим образом разбирает Юстиниан формулу "единая природа Бога Слова воплощенная". Он показывает и ставит это на вид монофизитам, что эта формула принадлежит Аполлинарию23 и не выражает адекватно богословие святого Кирилла. На основании большого количества цитат из святого Кирилла император убедительно доказывает, что даже формально святого Кирилла следует считать диофизитом24. Впрочем, даже монофизит Севир Антиохийский признавал диофизитство святого Кирилла. Оправдывая свою монофизитскую "коррекцию" учения святого Кирилла, он говорил, что исключает из богословия те речения, которые были допустимы до 431 года и стали недопустимы после осуждения несторианства.
       На это Юстиниан возражал, указывая на неизменность терминологии святого Кирилла до и после 431 года25. В контексте богословия святого Кирилла формула Аполлинария приобретает совсем иной смысл. Поскольку она говорит о Божественной природе воплощенной, она указывает на две природы. Итак, если: 1) природа = ипостась и 2) воплощенная означает соединение Божества и человечества, то формула становится вполне православной26. Но монофизиты, отказываясь от халкидонского определения веры и от полноты богословия святого Кирилла, обрекают себя на аполлинаристское понимание знаменитой формулы. Юстиниан приходит к выводу о том, что терминология сама по себе имеет вторичное значение: "важно благочестивое разумение, а не имена, слоги и речения"27.
       Для опровержения монофизитства августейший богослов продумывает понятие природы. Если Христос есть имя не Личности, но природы, то это общее имя могли бы носить многие28. Если есть: 1) простая природа Божества и 2) сложная природа Сына, то получается, что у Сына иная природа, нежели у Отца29. Предостережение против тритеизма30 тоже нелишне, так как один из виднейших монофизитов, Иоанн Филопон, дошел закономерным образом и до этой ереси. Опасаясь разделять единого Христа на две природы, монофизиты говорят, что придется тогда разделить Его и на три природы, поскольку человек состоит из двух природ: души и тела. На самом же деле ни душа, ни тело сами по себе не природы, природа - цельный человек31.
       Монофизиты пытались также обратить в свою пользу употреблявшуюся святым Кириллом аналогию двухсоставного человека. Однако аналогию можно применять только ограниченно (в данном случае против несторианского разделения на две личности), иначе аналогия уже не аналогия32. Монофизиты выдвинули и такой аргумент: поскольку во Христе Божество и человечество находятся в живом единстве и различимы только теоретически, то и нельзя исповедовать такое различие. На это можно возразить, что мало что остается от нашего исповедания веры, если мы устраним все, что мы познаем умозрительно33. Юстиниан постоянно указывает, что то, о чем он говорит, - тайна и парадокс34. Он приводит доводы и от Священного Писания, например Флп. 2, 5-735. Восстановление церковного единства - дело не только разума, но и благодати36.
       Полемизируя напрямую с севирианством, Юстиниан мог рассчитывать на солидарность Запада. Но когда он задумал повернуть полемику по-другому, обратить критику на несторианство и этим косвенным путем привлечь "монофизитов" к Церкви, он натолкнулся на непонимание Запада, не привыкшего следить за тонкостями восточного богословия и заподозрившего в действиях императора ревизию Халкидона. Возникшая в связи с этим западная полемическая литература до сих пор оказывает большое влияние на историографию, и многие дела Юстиниана представляются в анекдотическом виде.
       Так, рассказывали, будто придворный епископ Феодор Аскида, тайный оригенист, для предотвращения антиоригенистических мер императора ловко переключил его внимание на проблему "трех глав". Это неверно хотя бы потому, что Юстиниан исполнил свою антиоригенистическую программу, о чем речь дальше. Несторианство, хоть и вытесненное за пределы империи, продолжало существовать как тенденция в богословии. Даже два века спустя преподобный Иоанн Дамаскин писал антинесторианские трактаты.
       Юстиниан остро критиковал несторианство начиная с Феодора Мопсуэстийского. Несторианская ересь иногда настолько прикрыта, что проявляется не на терминологическом, а на грамматическом уровне. Когда Феодор Мопсуэстийский говорит о Боге и человеке во Христе "иной и иной", ересь выдается здесь мужским родом, заменив который на средний, мы получили бы православное высказывание37. Но часто несторианство выдает себя более явным образом. Здесь и учение о двух лицах во Христе38, и терминология обитания (храм и Живущий в нем39) и связи (schesis40), и аналогия с мужем и женой41, опять-таки выражающая двойственность лиц, и отказ признать два рождения одного и того же Сына Божия - от Отца и от Девы42, и учение о том, что Человек Иисус не чужд не только неукоризненных естественных немощей человека, но даже и греховных наклонностей, с которыми Он боролся в ходе нравственного совершенствования43.
       В основе всего этого лежит убеждение несториан в том, что Сын Божий соединился с человеческой личностью, существовавшей прежде соединения44 - если не хронологически, то онтологически. Юстиниан противопоставляет этому учение, что человеческая природа Христа не имеет особой ипостаси, поскольку она взяла начало существования в Ипостаси Слова45. Этим отвергается несторианская двойственность лиц во Христе, вводящая четвертое лицо в Святую Троицу46. Это учение Юстиниана вошло в учебники47, но иногда вызывает противодействие и обвинение в криптомонофизитстве (см.: Юрченко Андрей, диакон. Философические и феологические опыты48; указанного критика можно, в свою очередь, упрекнуть в криптонесторианстве). Во всяком случае, у Юстиниана это учение уравновешивается многократным утверждением сложности Ипостаси Христовой, которое направлено против монофизитства49.
       Настаивая на "теопасхитской формуле", которая была дана уже святым Кириллом и III Вселенским Собором ("Слово Божие пострадало плотию и было распято плотию и смерть вкусило плотию" - 12-й анафематизм), Юстиниан дал ее вариант в тропаре "Единородный Сыне...": "Ты был распят, Христе Боже" и хорошо выразил в общей форме понятие communicatio idiomatum: "ни чудеса без плоти, ни страдания без Божества"50.
       Хотя богословие Юстиниана есть осмысление Священного Писания и огромного объема святоотеческого материала, оно не превращается в рационально-схоластические упражнения, как у некоторых его современников (Леонтий Византийский, Иоанн Кесарийский). В центре всего у него сотериологический и сакраментальный смысл. В конечном счете несториане неправы потому, что отрицают совершенное Христом наше спасение. Отрицая личностное единство Бога и человека во Христе, "чьи Тело и Кровь мнят они принимать, облагодетельствованного или облагодетельствовавшего?"51. Будучи заблуждением разума, несторианство открывается прежде всего как заблуждение религиозное - "антрополатрия"52, человекопоклонство.
       Для привлечения антихалкидонитов нужно было осудить то, что они приписывали Православию и что было для них неприемлемым. "Юстиниан здесь не поднимал нового вопроса, а пытался разрешить постоянную проблему своих отношений с монофизитами... Статус и авторитет антиохийской христологии в ее соотношении с кирилловой постоянно вызывал сомнения, и не только у севириан... но и в халкидонских кругах"53.
       В 543 году Юстиниан публикует трактат против "трех глав" и открывает этим спор о личности и богословии Феодора Мопсуэстийского, сочинениях Феодорита Кирского против святого Кирилла и послании Ивы Эдесского Марию Персу. Точнее, спор шел давно, и императорский трактат, продолжая его, поставил вопрос о церковном осуждении "трех глав".
       Четыре православных патриарха на Востоке быстро согласились на осуждение. Запад реагировал резко отрицательно. В то время соборное начало было достаточно сильно на Западе, и папы были еще далеко не всевластны. Значительная часть Запада была неподвластна Юстиниану (Галлия, часть Испании), и в самой Италии все еще шла война.
       Папа Вигилий оказался в крайне трудном положением: он хотел исполнить свои обещания императорской чете, но не мог не считаться с мнением своего епископата. В связи со спором о "трех главах" папа издал четыре официальных документа, всякий раз противореча своей ранее высказанной позиции. Юстиниан издал свое "Исповедание веры", в котором, подтверждая верность четырем Вселенским Соборам, анафематствовал "три главы".
       Для утверждения своей позиции он решил созвать Вселенский Собор. Отчасти это было сделано для облегчения положения папы - противостоять Собору для западных епископов было бы труднее, чем одному Вигилию. "Результат Собора был заранее предрешен"54. Собор заседал в Константинополе 5 мая-2 июня 553 года. Не желая усиливать слухи об императорском давлении на Собор, Юстиниан ни разу не появился на его заседаниях. Председательствовали совместно патриархи Евтихий Константинопольский, Аполлинарий Александрийский, Домнин Антиохийский. Юстиниан общался с Собором с помощью чиновников, которые приносили его послания Собору и по прочтении сразу удалялись.
       Папа Вигилий, ссылаясь на непропорциональность представительства западного и восточного епископатов на Соборе, отказался на нем присутствовать. Участвовало в заседаниях от 151 до 166 епископов. Вигилия неоднократно приглашали на Собор. В конце концов Юстиниан предписал Собору удалить имя Вигилия из диптихов, "сохраняя единство с апостольским престолом"55. Документ этот настолько скандален для папизма, что в первых католических изданиях Соборных деяний он отсутствует, как отсутствует и в русском переводе Деяний. Впрочем, и Юстиниан сознавал беспрецедентность своего шага. Отсюда - необычное различие inter sedem et sedentem (между престолом и занимающим его). Первоначально Юстиниан направил Собору устную рекомендацию, и только потом, при редактировании Деяний, было составлено письменное распоряжение, датированное 14 июля 553 года.
       Собор дал пространное вероопределение, завершенное четырнадцатью анафематизмами. С большой тонкостью Собор истолковывает халкидонский догмат максимально приемлемо для тех, кто держался терминологии святого Кирилла и утверждал ее несовместимость с Халкидоном. С одной стороны, Собор анафематствует тех, кто исповедует "единую природу" "из двух природ" в смысле смешения естеств (8-й анафематизм). С другой стороны, анафематствованы те, кто исповедует Христа "в двух природах" как в "раздельных и самоипостасных природах", а не "лишь умозрительно" (theoria mone) различая их в живом единстве Богочеловека (7-й анафематизм). Определение требует истинного понимания догмата и утверждает, что любые термины - и провозглашенные в Халкидоне, и излюбленные "монофизитами" - могут пониматься по-разному: или православно, или еретически. О "трех главах" Собор постановил то, что предлагал Юстиниан: осуждение личности и творений Феодора Мопсуэстийского, сочинений Феодорита против святого Кирилла и послания Ивы Марию персу.
       Имя Феодора не было напрямую связано с IV Вселенским Собором, но его осуждению противились, считая, что вообще нельзя осуждать умерших в мире с Церковью, нельзя быть "гонителями мертвых". Собор показал исторические прецеденты такого осуждения. В частности, некоторые епископы (Раввула Эдесский, занимавший одну из виднейших кафедр в Сирии - на родине Феодора и несторианства) анафематствовали Феодора вскоре после III Вселенского Собора. В самой Мопсуэстии имя Феодора было в давние времена вычеркнуто из диптихов и заменено именем святого Кирилла.
       Феодорит не был реабилитирован в Халкидоне, как утверждали противники осуждения некоторых его сочинений, видя в этом покушение на IV Собор. Он предстал Собору как подсудимый, и только когда он согласился анафематствовать Нестория (что он отказывался сделать в течение двадцати лет), отцы Собора сочли, что он отказался от своих ошибок, и он, как раскаявшийся, был принят в число отцов Собора. Ива Эдесский давал объяснения в Халкидоне относительно своего письма Марию (по всей видимости, некоему персидскому, то есть восточносирийскому, епископу: сирийцы ставят перед именем епископа слово Мар - господин).
       Отцы обвиняли Иву в том, что он назвал святого Кирилла еретиком. Ива, оправдываясь, сказал, что он так думал не сам по себе, а следовал "соборику" защитников Нестория в Ефесе. После того как святой Кирилл разъяснил свои мысли, Ива убедился в его православии. В этих объяснениях сторонников святого Кирилла могло смущать то, что Ива так и не пояснил, как он относится к анафематизмам святого Кирилла после того, как тот разъяснил свою позицию. Многие противники святого Кирилла считали, что "формулой согласия" он отрекся от анафематизмов. Иву Собор принял в общение, однако отцы Собора по-разному определили свое отношение к нему. Папские легаты заявили, что Ива просто-напросто невиновен и православен. Но святой Ювеналий Иерусалимский, в прошлом союзник святого Кирилла и даже Диоскора, заявил, что "мы принимаем обращающихся из еретиков и посему окажем милосердие Иве". Минуя эти сложности, V Вселенский Собор четко различает вопрос о личности Ивы и вопрос о послании, которое ему "приписывается".
       Осуждение "трех глав" было спокойно принято на Востоке, но вызвало большие споры на Западе. В Северной Италии возник раскол, который благодаря политическим обстоятельствам продолжался несколько десятилетий.
       Особое место в истории V Вселенского Собора имеет осуждение Оригена. В 529 году Юстиниан закрыл Платоновскую академию в Афинах - последний очаг высокой языческой культуры в своей империи. Но языческие учения продолжали жить в доникейской традиции, связанной с именем Оригена. В IV веке продолжателями этой линии явились Дидим Александрийский († около 398) и Евагрий Понтийский († 399). В век Юстиниана оригенизм был распространен среди монашеской интеллектуальной элиты. Оригенизм пронизывал все области богословия, проявляясь в триадологии, христологии, антропологии, космологии и эсхатологии. Юстиниан указывал на языческое происхождение осуждаемых им доктрин, ссылаясь на мифологию56, на символического патриарха "языческой мудрости" Пифагора и особенно на Платона57, упоминая также и Плотина.
       В триадологии Ориген вводит субординационизм58. Оригеновская христология тесно связана с его учением о мире и человеке. Мир вечно сосуществует Богу. Все сотворенные духи существуют в Боге как нерасчлененная единица59. Расчленение связано с удалением от Бога. По мере удаления от Бога тварный ум охладевает и превращается в душу. Воплощение душ - наказание за их удаление от Бога60. Единственный тварный ум не отпал от Бога. Этот ум, превечно соединенный с Богом Логосом, воплотился на земле от Девы Марии. Крестная Жертва не уникальна, так как может быть повторена Христом, когда Он воплотится в других эонах61. Ориген допускает также перевоплощение других людей62. Отпадшие от Бога духи воплощаются не только в человеческие тела, но и в животных, и в небесные светила63. Спасение состоит в возвращении к Богу, которое Ориген понимает как развоплощение. Хотя в воскресении будет некая телесность, это будет совсем новая, тонкая, "сферообразная" форма тела64. После определенного периода окончатся муки осужденных нечестивых людей и демонов и произойдет всеобщее восстановление "в прежний ранг"65.
       Последнее утверждение противоречит Писанию и Преданию и имеет против себя тот моральный аргумент, что такое учение порождает нерадение о своем спасении и фактически уравнивает праведных, грешных и демонов66. Спиритуалистической антропологии Юстиниан противопоставляет библейское учение об одновременном сотворении тела и души, из которых и состоит человек67. Учение о совечности мира утверждает зависимость Бога от мира и ограниченность Бога68.
       В 543 году Юстиниан обратился к патриарху Константинопольскому Мине с посланием против Оригена, где подробно разбирал его учения. В том же году в Константинополе состоялся Поместный Собор, осудивший Оригена. По всей видимости, анафематизмы этого Собора были впоследствии приписаны V Вселенскому Собору. Дело в том, что Собор 553 года документирован достаточно дефектно. Его Деяния на греческом языке не сохранились, а сохранился только их латинский перевод. Это дало некоторым исследователям основание утверждать, что V Вселенский Собор вообще не занимался вопросом об Оригене, и, следовательно, Оригена нельзя считать осужденным высшей церковной инстанцией. Но в настоящее время эта версия признана несостоятельной. В 11-м анафематизме V Вселенского Собора Ориген анафематствован вслед за Несторием и Евтихием. По всей видимости, об Оригене шла речь на неофициальных заседаниях отцов Собора. Впрочем, эти исторические детали не имеют принципиального значения, поскольку VI Вселенский Собор повторил осуждение Оригена, прибавив к его имени имена Дидима и Евагрия, и их осуждение повторил VII Вселенский Собор.
       Осуждение Оригена приобретает особую актуальность в наше время, когда указанные и другие учения языческого происхождения получают вновь широкое распространение.
       V Вселенский Собор нередко оценивается негативно. Иногда - резко отрицательно69. Такая оценка основывается не на внутреннем достоинстве Собора, а на его исторических обстоятельствах и последствиях. Для католиков Собор являет вопиющее несоответствие догмату папской "непогрешимости" и вообще представлениям о канонической роли папы в Соборах. Последствия Собора не были во всем таковы, какими их хотели увидеть инициаторы Собора. Большие массы окраинного населения, иногда целые народы, так и не приняли Халкидон. Но, думается, в области греческого богословия Собор был решительной и решающей победой, которая положила предел столетнему творческому цветению "монофизитского" богословия. С тех пор монофизитство консервируется в элементарных формулах-лозунгах и окончательно становится знаменем окраинного антиимперского национализма. Отныне в греческом богословии пересмотр Халкидона был невозможен. Появившееся позднее монофелитство было попыткой компромисса с антихалкидонитами без отречения от Халкидона.
       Видя глубину положительного раскрытия христологического догмата V Вселенским Собором, мы должны также не забывать о полемической направленности соборного определения. В ХХ веке встал вопрос о воссоединении с Православной Церковью антихалкидонитов. Не вдаваясь в оценку предложенных униональных соглашений, скажем только, что православные богословы, принимавшие участие в их разработке, видели в определении V Вселенского Собора руку помощи, протянутую христианам, отторгнутым от единства с Православной Церковью.

ПРИМЕЧАНИЯ

       1 Память 29 июля. Минея-июль. Ч. 2. М., 2000. С. 852.
       2 PG 12, 813 С.
       3 PG 77, 81 В.
       4 Феодор Мопсуэстийский. О воплощении // M. J. Rouet de Journel. Enchiridion patristicum. Herder. Barcinone-Romae, 1981. P. 420.
       5 Karmiri I. Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes orthodoxou katholikes ekklesias. T. 1. En Athenais, 1960. S. 155-156.
       6 Digesta. I. 4. 1.
       7 Codex I. 1. 42 [43]; Novella 109, epil.; Nov. 137, praef.
       8 Nov. 133 "О монахах и монахинях и их образе жизни", praef.
       9 Сodex I. 14, 12.
       10 Codex I. 3, 47 [48]; Nov. 6, 1.
       11 Ostrogorsky G. Historia tou Byzantinou kratous. Athena, 1978. T. 1. S. 143.
       12 Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood. New-York, 1982. P. 49.
       13 Dictionnaire de theologie catholique. T. 8. Paris, 1925. Col. 2279.
       14 PG 86, 1101.
       15 PG 86, 1099.
       16 Codex I. 1, 7 и 8.
       17 Там же. 8.
       1818PG 86, 1137.
       19 Там же. 1011.
       20 Там же. 1023.
       21 Там же. 1021, 1071.
       22 Там же. 1001.
       23 Там же. 1125.
       24 Там же. 1001, 1003, 1113, 1116, 1121.
       25 Там же. 1136.
       26 Там же. 1009.
       27 Там же. 1035.
       28 Там же. 1117.
       29 Там же. 1121.
       30 Там же. 1105.
       31 Там же. 1116.
       32 Там же. 1117.
       33 Там же. 1113.
       34 Там же. 1117, 1005.
       35 Там же. 1109.
       36 Там же. 1103.
       37 Там же. 1063.
       38 Там же. 1073 - после Юстиниана это хрестоматийный пример богословия Феодора; также 1053, 1057, 1059, 1065 и др.
       39 Там же. 1021.
       40 Там же. 1071.
       41 Там же. 1073.
       42 Там же. 1053.
       43 Там же. 1039.
       44 Там же. 997.
       45 Там же. 1011, 1133.
       46 Там же. 1108.
       47 Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие. Т. 2. 1895. С. 79; Pere Justin Popovitch. Philosophie orthodoxe de la verite. Lausanne, 1995; Trempelas. Dogmatike. T. 2. 1979. S. 110-111; Bartmann. Precis de theologie. T.1. Mulhouse-Paris-Tournai, 1941. P. 372s.
       48 Юрченко Андрей, диакон. Философические и феологические опыты. Москва, 1991.
       49 PG 86. Col. 1009, 1011, 1015, 1067.
       50 PG 86. Cо1. 1148.
       51 Там же. 1053.
       52 Там же.
       53 Мейендорф Иоанн, прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 74.
       54 Мейендорф Иоанн, прот. Указ. соч. С. 177.
       55 Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 4. Vol. I / Ed. J. Straub. Berolini, 1971. P. 201-202.
       56 PG 86, 949, 973.
       57 Там же. 949, 991.
       58 Там же. 947, 949, 983.
       59 Там же. 991.
       60 Там же. 949, 955, 975.
       61 Там же. 987.
       62 Там же. 965, 985.
       63 Там же. 971, 987.
       64 Там же. 969, 973.
       65 Там же. 975.
       66 Там же. 975.
       67 Там же. 953, 965.
       68 Там же. 947.
       69 Болотов В. В. Письма... А. А. Кирееву. Сремски Карловцы, 1931. С. 32.

Протоиерей
Валентин АСМУС

Император Юстиниан I Великий