Журнал Московской Патриархии 02-2004

ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

02-2004

БОГОСЛОВИЕ

Два труда об истинном христианстве -
Святитель Тихон Задонский и Иоганн Арндт

       В наследии святителя Тихона Задонского важнейшее место занимает, как известно, труд, озаглавленный им "Об истинном христианстве". Исследователи спорят о том, когда он был создан. Написан ли, как о том свидетельствует келейник святителя Иван Ефимов, всецело в Задонске¹ или представляет из себя только позднюю обработку лекций, как думают, читанных еще в Тверской семинарии. Последнее мнение основано на примечании к статье "О грехе", напечатанной в первом томе творений святителя² . Там именно говорится, что статья эта представляет собой выдержку из семинарских уроков, которые позднее в переработанном и дополненном виде вошли в "Истинное христианство". Рукописный подлинник уроков, которым пользовались издатели, включал в себя соответственно параграфы 419-427 второго тома "Об истинном христианстве".
       Из примечания не ясно, сохранились ли еще какие-то фрагменты тверских записей, однако если указанный текст единственный, дошедший до нас, то говорить о том, что он составил основу будущей книги было бы преувеличением как по незначительности его объема в общем объеме книги, так и по содержанию, затрагивающему, собственно, уже разбиравшиеся ранее вопросы, что, впрочем, вполне в стиле святителя. Быть может, некоторым указанием на время создания текста могла бы служить встречающаяся в тексте цитация святых отцов.
       Если верить свидетельству келейника Ивана Ефимова, кроме нескольких книг Златоуста, в Задонске святитель не имел при себе иных³ . Митрополит Евгений, автор "Полного жития...", дополняет Ефимова указанием на наличие у святителя книг "немногих других отцов"⁴ . Причем неизвестно, располагал ли он при этом какими-то источниками или делал свои заключения на основании того, что в творениях святителя встречаются еще выписки из Василия Великого, Макария Египетского, Августина и Иеронима. Однако в перечне "латинских книг", оставшихся после смерти святителя Тихона и завещанных им в Воронежскую семинарию, из вышеназванных отцов встречается только преподобный Макарий⁵ . Остальные, стало быть, либо цитировались по памяти, как известно блестящей, либо тексты, в которых встречаются цитаты из них, написаны были ранее. (Неоднократное использование одного и того же текста тоже вполне привычно для святителя.)
       Это подтверждается тем, что в поздних творениях святителя, таких, как "Сокровище духовное" и "Келейные письма", выписки из святых отцов, в том числе и из Златоуста, вообще не встречаются⁶ , хотя святитель Иоанн довольно часто цитируется в "Истинном христианстве" и в частности в известных нам "тверских" фрагментах его. Значит ли это, что по указанному признаку можно было бы выделить более ранний слой текста⁷ ? Это можно было бы сказать только после серьезного текстологического исследования "Истинного христианства", которое до сих пор, кажется, никем не предпринималось. Нас же теперь занимает иной вопрос, а именно: вопрос о соотношении труда святителя Тихона и книги под тем же названием "Об истинном христианстве", написанной немецким теологом Иоганном Арндтом.
       Вопрос этот почему-то до сих пор также не привлекал внимания исследователей. Между тем книга Арндта была хорошо известна святителю Тихону, более того - ценима им. В его письмах сохранилось о ней упоминание, не оставляющее в том никаких сомнений: "Вам... - пишет он некоему молодому дворянину в Петербург, - нет удобнейшего места, яко место уединенное, куда вам советую преселиться и начать сначала святую Библию читать, с рассуждением разных Божиих дел, которые она тебе представит; и всегда, поутру и нощию, в ней поучаться, и Арндта прочитывать (курсив мой. - Прим. авт.), а в прочие книги, как в гости прогуливаться, и острить ум и волю во благое, и ждать звания Божия, куда и когда Бог позовет, и тако будьте покойны⁸ ". Итак, Арндт поставлен святителем непосредственно после Библии и выше всех "прочих" книг. Между тем, кажется, только один Флоровский замечает о святителе Тихоне, что "вряд ли случайно его главная книга носит то же название, что и книга Арндта⁹ ", не развивая, впрочем, подробно эту тему.
       Однако что значит не случайно? Написал в подражание? В опровержение? Заимствовал отдельные мысли? План работы? Одно только заглавие? И когда познакомился с Арндтом: до святительства своего или уже в Задонске? Иными словами, сложился ли в известном смысле под его влиянием или прочитал уже вполне духовно зрелым. (Доступный святителю перевод Арндта на русский - первый по времени - сделан был в 1735 году, а в 1743-м уже запрещен). Наконец, если даже влияние Арндта на святителя Тихона следует все же признать имеющим место, то каков итог? И чем западный мистик привлек к себе русского святого? А если ставить вопрос шире, то русская духовность обогатилась или утратила нечто в результате этой встречи? Вот вопросы, которые если не разрешить, то поставить и обсудить должно теперь. Но сперва скажем несколько слов о самом Арндте, мало знакомом современному читателю.
       Об Иоганне Арндте известно, что родился он в 1555 году, учился в Хельмштадте, Виттенберге, Страсбурге и Базеле. Первоначально, между прочим, собирался стать медиком, но, смертельно заболев, дал обет в случае исцеления заняться изучением Писания и таким-то образом стал на путь своего последующего служения. Смерть еще раз угрожала ему, когда он чуть было не утонул, купаясь в Рейне, но был спасен своим юным воспитанником. С 1583 года был пастором в Падеборне, в 1590 году, однако, был отстранен от должности по небезлюбопытной для нас причине - за отказ исполнить распоряжение кальвинистского князя Иоганна Георга об упразднении священных изображений и экзорцизмов. С 1599 года он - проповедник в церкви святого Мартина в Брауншвейге, где подвизается с успехом вплоть до выхода в свет в 1605 году первой книги "Vom warehm Christentum", навлекшей на него обвинения в ереси.
       В 1608-м он приглашен в Эйслебен, а в 1611-м - в Целле на должность придворного проповедника и генерал-суперинтенданта. Умер там же в 1621 году. Последние слова его были: "Теперь я победил"¹⁰ .
       Первое полное издание "Об истинном христианстве" появилось в 1609 году, и несмотря на упомянутые выше обвинения, имело необычайный успех, сравнимый разве с "Подражанием Христу" Фомы Кемпийского. Книга выдержала множество изданий и была переведена почти на все европейские языки.
       Сам Арндт определяет структуру своей книги этапами духовной жизни: покаяние - большее просвещение (размышление, молитва, крест) - соединение со Христом посредством любви - этим этапам соответственно посвящены у него I, II, и III книги, в IV же показано как Писание, Христос, человек и вся природа согласны между собой. Однако он не столько систематик, сколько проповедник, а потому во всех разделах книги возвращается не раз к любимым мыслям.
       Он исходит из того, что в каждом христианине уживаются два человека: ветхий (плотский) и новый (духовный). Один - по рождению от Адама, другой - от Христа. Рождение от Христа совершается верою через слово Божие. "Слово Божие есть семя нового рождения¹¹ ". Из Ветхого Завета человек познает свой грех и гнев Божий на грешника, отчего приходит в страх и раскаяние. Из Евангелия познает благодать и милость Божию в прощении грехов. Покаяние же есть не только избавление от грубых пороков, но очищение сердца и начало новой внутренней жизни во Христе. Поскольку Дух Святой есть Дух Утешитель, то Он сходит только в сокрушенное сердце. "И когда взираешь в духе на славу Божию, то забываешь о красоте всех тварей... и ни о чем столько не скорбишь, как что оскорблял... такую великую бесконечною красоту и светлость нечистотою своею¹² ".
       Сам по себе человек, если благодать Божия не удержит его, способен только на злое, однако родившиеся во Христе суть новые твари, идущие путем Христовым, то есть во всем последующие Христу. Потому, хотя слово Божие и Таинства суть средства, учрежденные для нашего спасения, они ни мало не пользуют тем, кто не живет христоподражательною жизнью. Чтобы обрести спасение, нужно сперва почувствовать себя погибающим. Если сказано, что Христос умер за грешников, то, значит, и за тебя, ибо и ты грешник. "Все Святое Писание имеет прямою целью человека и каждого из нас...¹³ ", точно так же все Писание относится и ко Христу, Которому мы должны последовать терпением, смирением, поруганием, отвержением себя. Все дары Божии достигаются через страдание. "Крест угоднее Богу, чем благоденствие¹⁴ ".
       С другой стороны, "и самая всемирная книга Натуры свидетельствует о Боге и Его любви¹⁵ ", ибо все заключающееся в тварях радует не их самих, а человека: так, запах розы доставляет радость не ей самой, но человеку. Следственно, во всех вещах следует видеть предшествующую заключающемуся в них дару любовь Божию. А поскольку Бог все дарует, а человек все приемлет, то отсюда возникают естественные обязанности человека к Богу: любить Бога, служить Богу, любить всякого человека, как сотворенного по образу Божию и любимого Богом. Все твари, следственно, созданы для человека, но не для того, чтобы он прилеплялся к ним, но через них искал и познавал Бога. Душа, вышедшая обнаженной от Бога, должна обнаженной, без любви к тварям, и вернуться к Нему. "Ибо кто падает из себя и всех тварей, куда тому упасть, как не в руку Божию¹⁶ ".
       Обращенное к небу зеркало отражает небо, обращенное к земле - землю. Так душа человеческая должна быть обращена к Богу и отражать в себе Его, то есть быть Его образом. Тогда человек достигает совершенства, соединяясь с Богом, Которого ищут двумя способами: внешним, через упражнение в христианских делах, и внутренним, что происходит, "когда человек страдательным образом во всем внешнем и внутреннем допускает поступать с собою, как то Богу угодно: ...чтобы он был беден или богат, радостен или печален, утешен в духе или безутешен..."¹⁷ .
       Несмотря на то, что упражнение в добродетелях необходимо, все добродетели мертвы без любви. Не упражняющийся в любви теряет связь с духовным телом Христовым - с Церковью. Существо же любви состоит в полном принесении себя в жертву Богу и преданию себя воле его, так что и во аде, если бы Богу угодно было ввергнуть тебя в него, ты "покоился бы в воле Божией, которая никого не может погубить"¹⁸ . Такой живущий по воле Божией человек подобен тени от дерева. Тень шевелится, когда шевелится дерево. "Так и жизнь твоя - чья она? Не твоя, но Божия"¹⁹ . В нас не должно остаться ничего, кроме "чистого страдания", так чтобы все в нас делалось Богом, а мы лишь терпели Его в себе. "Бог сокрушает все наши телесные и душевные силы, чтобы Ему одному быть нашею силою"²⁰ . Потому не следует отчаиваться ни немощью своей веры, ни тяжестью искушений: они необходимы нам, ибо через них открывается то, что скрыто у нас в сердце. Без страдания невозможно получить даров Божиих, хотя и они добываются не подвигами, а уничижением себя пред Богом и тварями.
       Подвизающимся следовать Христу до конца надобно быть готовыми и к таким высоким духовным искушениям, как переживание богооставленности: "тогда приходит в томление все тело, сердце увядает, мозг в костях сохнет. Тогда все слова Божии мертвы для человека, и он не находит в них жизни, не ощущает в себе никакого благоговения, никакой жизни духовной... Ничто тут не поможет, кроме благодати Божией"²¹ . Эти высокие духовные искушения суть знаки не гнева, но милости Божией.
       Обновившие сердце внутренним покаянием и живою деятельною верою посредством ее совершенно туне получают все потребное ко спасению, "и в этом не препятствуют им ни время, ни место, ни закон, ни заповедь, ни обряды"²² . И как неверующему не приносят пользы ни священник, ни Святое Причастие, так и верующему не вредит, если он умирает среди магометан или в пучине моря, "ибо он имеет Христа, истинного Священника и Царствие Божие в себе"²³ . Точно так же ничто внешнее не может препятствовать нашему внутреннему духовному священству, которое реализуется в нашем внутреннем богослужении и молитве. Истинное, внутреннее, духовное богослужение совершается через познание Бога как моего Бога; через внутреннее сокрушение о грехах и покаяние; через принятие благодати и устроение храма Божия в обновленной посредством ее душе. Молитва же существует трех родов: устная, внутренняя и сверхъестественная. Устная молитва есть внешнее упражнение, вводящее человека в сердце его. Внутренняя - творится непрестанно "в вере, духе и уме" и требует великого прилежания. Сверхъестественная - совершается погружением нашего сотворенного духа в нетварный Дух Божий. Молитва пробуждается и укрепляется созерцанием Христа распятого. Молясь, как говорит о том Немецкая теология, "ты должен оставлять здесь и там, то и это, ныне и завтра, и приходить в совершенное упокоение, при котором все силы твои и дух твой были как бы в бездействии"²⁴ .
       Итак, истинная вера, а стало быть, и истинное христианство сказывается в страдательном последовании Христу, в подражании Кресту Его, чем достигается очищение от привязанности к миру и страстей, тогда в душе воссиявает благодатный свет, "тогда все делаемое человеком не есть уже его, но Божие дело в нас"²⁵ , "ибо только те дела наши суть свет, которые исходят из Бога; и они долженствуют светить во тьме ближнего нашего терпением, кротостию, смирением, утешением и состраданием..."²⁶
       Таковы основные интенции книги. Как уже было сказано, они навлекли на Арндта обвинение в ереси со стороны ортодоксальных лютеранских теологов. В чем упрекали его? В синергизме, папизме и майоризме²⁷ . По крайней мере, первое обвинение звучит как похвала для православного уха, если, конечно, допустимо говорить об идентичности понятий в лютеранском и православном богословии. Но быть может, чтобы яснее представить себе контекст эпохи, небезлюбопытно было бы взглянуть теперь еще на Арндта глазами современного немецкого теолога Ернста Штёфлера²⁸ .

       Вообще, лютеранское богословие, пишет Штёфлер, стало формироваться "из путаницы богословских мнений и частностей" только уже после смерти Лютера: "Это был процесс, более или менее пришедший к завершению с возникновением формулы согласия 1580 года"²⁹ . При этом на кристаллизацию последней помимо собственно богословских течений, связанных с именами прежде всего самого Лютера, Меланхтона и Кальвина, немалое влияние оказала и внешняя гуманистическая среда эпохи. "Бог еще не был свергнут с престола, но Его волю уже начинали воспринимать сквозь призму человеческих потребностей"³⁰ . Именно в полемике с гуманистами, "чтобы исключить всякие гуманистические черты из сотериологии"³¹ , выдвинут был "твердыми" лютеранами тезис о "едино-действовании" (Alleinwirksamkeit) Божества.
       "Лютер был понят так, что целью спасающего действия Бога является от Него Одного зависящее оправдание, что оправдание сущностно состоит в прощении грехов, что вера есть по преимуществу вера в милующего Бога и что Божественная сила Слова и Таинств есть единственное Богом избранное средство для личного прощения, которое совершается без человеческого участия"³² . Проповедуемое в университетских аудиториях и с церковных кафедр, это учение от мирян требовало, собственно, только правоверия, что, в конечном счете, вполне устраивало их. Таким образом, вера и благочестие невольно утратили необходимую внутреннюю связь друг с другом. Упадок народной нравственности стал неизбежностью в условиях, когда "все этические призывы, звучащие с церковных кафедр, или направленные в эту сторону усилия духовников оспаривались и объявлялись еретическими"³³ .
       Такова была ситуация во времена юности Арндта, и уже тогда он приходит к мысли о том, что "чистое учение" есть лишь средство к богоугодной жизни, со временем же окончательно утверждается в том, что главное в христианстве - это "святая добродетельная жизнь", в которой раскрывается образ Божий так, как он явлен нам Иисусом Христом. Теперь его занимает более всего путь к этой цели, то есть путь ко спасению. Он не сомневается в том, что оно невозможно без Богом действуемой (gеwirkt) веры, вместе с которой обязательно подается и покаяние, однако утверждает при этом, что оправдание состоит не только в прощении грехов, но и в полном преображении личности, невозможном "без соучастия человека"³⁴ .
       Результатом этого преображения является познание собственного ничтожества, абсолютное предание себя в волю Божию, любовь и сострадание ко всем и, как венец всего, "такая любовь, которая ничего не чтит, не мыслит, не ищет, кроме единого Бога настолько, насколько это возможно в немощах этой жизни"³⁵ . В переживании этой любви и осуществляется единение души с Богом. Последний тезис вместе со свойственным Арндту символизмом мышления³⁶ навлек на него обвинение помимо указанных выше пунктов еще и в мистицизме, однозначно отвергаемом ортодоксальным лютеранством. Впрочем, как считает Штёфлер, Арндт, хотя и ссылается на мистиков предшествующей эпохи, преимущественно Таулера, их речения, по его собственному выражению, "очищены" им и неоплатонический экстаз не размывает грань между Богом и творением. Единение с Богом есть для Арндта акт воли и любви, увенчивающийся переживанием мысленного единства (Sinneseinheit) с Творцом. Описывая его, Арндт прибегает к библейским образам Духа Божия, живущего в сущих Его; Христа, обитающего в верных, и, таким образом, может быть интерпретирован вполне в рамках христианской традиции, заключает Штёфлер³⁷ .
       In Summa: "Форма благочестия, которая явилась в лютеранстве в огромной степени благодаря Арндту, делала акцент на новотворении (Neuschaffung) человека, связанном с покаянием и нравственным обращением (Bekehrung); на совершенной любви к Богу и единоволии с Ним; на вере как внутренней силе и христианской жизни как мысленном единении с Богом, открывшим Себя в Иисусе Христе"³⁸ . В последующем столетии влияние Арндта во всей полноте сказалось в пиетизме.

       Обратимся теперь к труду святителя Тихона. Первоначально он разделил его на две книги: "Приготовление к мудрости христианской" и собственно "Об истинном христианстве", - позднее же разбил свое сочинение на шесть книг, однако изменение это не коснулось ни самого текста, ни последования и структуры частей, и в позднейших синодальных изданиях было восстановлено первоначальное деление. Его будем придерживаться и мы.
       Первая книга открывается рассуждением о слове Божием как источнике ведения о христианской жизни. Следующий за сим раздел "О духовной мудрости" в большей своей части посвящен излюбленной теме святителя - умению отыскивать духовный смысл в явлениях и событиях видимого мира. Немощь человеческая в делании добра, грех, покаяние и плоды его составляют содержание последующих частей первой книги.
       Вторая книга в начале своем вновь обращается к вопросу о значении слова Божия как источника евангельской веры во спасение. Вместе с изложением учения о Церкви и Таинстве Крещения (его святитель уподобляет отворяемым ключом веры вратам в Церковь) эти разделы составляют вступление к описанию собственно христианской жизни и плодов ее.
       Легко заметить при этом, что вторая книга не столько последовательно продолжает первую, сколько развивает уже заданные ранее посылки. Но и внутри одной книги можно найти перекликающиеся разделы, где на новом витке или в связи с новой темой договаривается не сказанное прежде³⁹ . Изложение всех догматических вопросов сведено к необходимому в связи с сотериологией упоминанию. И хотя, как это последовательно показал схиархимандрит Иоанн (Маслов), в книге действительно можно найти все необходимые пункты православного учения о спасении, такой подход, как кажется, скорее скрадывает, чем выявляет своеобразие богословского почерка и духовного опыта святителя⁴⁰ , и мы в нашем изложении попробуем просто следовать за его живой мыслью.
       Как уже было отмечено, свое учение об истинном христианстве он утверждает прежде всего на слове Писания. Слово Божие должно слушать или читать, чтобы познать волю Божию и так обрести вечное спасение. "Оттого знамение гнева Божия есть, когда в каком месте слово Божие не проповедуется"⁴¹ . Ветхий Завет дает представление о Законе Божием и о суде, Евангелие же есть весть о прощении и оправдании грешников, потому и в Ветхом Завете все, что говорится о примирении с Богом, относится к Евангелию. В свою очередь, вся суть Евангелия заключена в словах: Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный. (Ин. 3, 16).
       Плод, приносимый чтением или слышанием Евангелия, есть вера, но чтобы обрести ее, сначала надо познать из Закона неизбежность суда Божия и страхом грозящих мук отвратиться от греха. "Евангелие неисправным, некающимся и непрестающим от греха ничего не пользует"⁴² . Вера есть "Божественное семя", от которого рождаются христиане. Вера освобождает от греха, клятвы, смерти, ада и делает человека духовно свободным независимо от его положения в обществе: "и ныне имеются под игом нечестивых страждущие и раби благочестивии, своим господам работающии. Но таковые все духовно свободны суть"⁴³ . Вера обновляет человека и исполняет его кротостью, милосердием, любовью. Вера дарует радость, ибо "Евангелие святое есть вера радостная, и вера есть сердечное принятие Евангелия"⁴⁴ . Вера укрепляется молитвой, слушанием слова Божия, Причастием. Поскольку же Евангелие обращено ко всем, и, стало быть, к каждому лично, то важнейшее свойство истинной веры есть признавать Бога своим Богом, Царем и Спасителем. Вера не сводится к знанию догматов. "Иное бо есть знание и исповедание веры, иное есть вера во Христа"⁴⁵ . Живущим беззаконно исповедание догматов "не пользует ничем".
       Все истинно верующие составляют из себя Церковь, которая есть "собрание верных, по всему миру живущих, в Бога и Христа Сына Божия право и истинно верующих, проповедью Божия слова просвещаемых, и Тайны святыя право содержащих"⁴⁶ . Таким образом, истинный сын Церкви есть тот, кто право верует, рожден духовно Крещением и в ком это духовное рождение приносит плоды благочестивой жизни: "Христиане, безстрашно живущии, покаяния и плодов его не творящии, до Церкви святой не принадлежат, хотя и крещены во имя Святыя Троицы, понеже веры... не имеют..."⁴⁷ .
       Церковь не знает мирского разделения на господ и рабов, ибо все члены ее братья во Христе, все чада Небесного Отца, все рабы Господни. "Что же иные называются господа, иные рабы, сие бывает по образу века сего, котораго разнствия в обществе не отнимает Божие слово. Проповедует оно свободу христианскую... И сия свобода, то есть свобода духовная, христианская, внутренняя, обща есть всем, господам и рабам благочестивым; и дотоле ее имеют, доколе имеют в сердцах своих веру живую в Господа нашего Иисуса Христа"⁴⁸ . Всякий христианин, имеющий подчиненных, должен быть им пастырем. Само же общество хранится от разрушения благодаря христианским добродетелям, прежде всего - терпению, которым "сохраняется любовь и согласие... ибо от нетерпения несогласие, от несогласия ссора и брань, от брани кровопролитие и убийство, в людях, которые общество составляют"⁴⁹ .
       Человек рождается плотски и духовно. Плотское рождение ведет человека к самоугождению, а духовное - к угождению Богу. Для угождения плоти человек пользуется плотским мудрованием. Для угождения Богу нужна духовная мудрость. Начало ее есть страх Господень, им душа очищается, как "жестоким врачевством", чтобы принять истинную мудрость, то есть любовь, "ибо в духовной мудрости требуется не только уклоняться от зла, но и творить благое"⁵⁰ . Знаки духовной мудрости: поучение в слове Божием, размышление о Промысле и благости Божией, презрение мира, памятование смерти и вечности, молитва. Плоды духовной мудрости суть христианские добродетели: смирение, терпение, кротость, милосердие, любовь. Следствия духовной мудрости суть скорби, поношения и беды. Однако, кто "...любит Христа сердцем, тот со Христом неразлучно быть желает, крест свой носить и Ему последовать, поруганным, посмеянным, озлобленным быть от мира, и с Ним и за Него умереть не отрицается"⁵¹ .
       Начатки духовной мудрости можно почерпнуть, впрочем, не только из чтения слова Божия, но и через созерцание творения, ибо все в мире подает нам повод к духовному рассуждению и творения Божии "нам, разумной твари, как перстом, указуют на Создателя и, как бы за руку вземше, ведут к познанию благости Божией"⁵² .
       Как твари созданы для услужения человеку, так человек должен служить Богу. Отсюда следует развернутое учение о "должностях христианских" по отношению к Богу, самому себе, ближним - как носителям образа Божия и объектам Божественной любви. Христианская работа Богу состоит в истинной и живой вере и подвиге против плоти, греха и диавола. Этот подвиг предлежит всем, кто хочет спастись, независимо от чина и звания.
       Напрасно думают некоторые, что умерщвление плоти дело одних монахов: "умерщвление плоти разумеется не токмо умерщвление похоти блудныя, что наипаче до безбрачных надлежит, но и прочих стремлений страстных, как-то: гнева, злобы, зависти, сребролюбия, гордости, мщения, злоречия и проч. Брань сия непрестанно настоит нам, и на всякое время и на всяком месте"⁵³ . Но если в мирской брани побеждает тот, кто гонит и низлагает противника, то в брани духовной, напротив, победа достается тому, кто терпеливо сносит гонения, не мстит обидчику, благословляет ненавидящих и "всякое находящее искушение и злострадание великодушно претерпевает"⁵⁴ . В этой брани Бог необходимо споспешествует нам Своею благодатью, ибо без благодати Божией сердце человеческое творит только зло, а "всякое дело человеческое не по внешнему, но по внутреннему сердца состоянию и намерению судится"⁵⁵ . Потому и искушения необходимы и полезны нам, что всякое искушение открывает таящееся в нашем сердце зло. Греховное житие есть знак не ведущего Бога сердца, "хотя б таковый Бога и Христа исповедывал, в церковь ходил, молился, Таин причащался, и прочие знаки христианства показывал"⁵⁶ .
       Чтобы отвратиться от греха, надо помнить четыре последняя: смерть, суд, рай и ад. В свою очередь, память смертная, соединенная с памятью о крестных страданиях Сына Божия, проповедью апостольскою и пророческою и обличением совести, которая во всем согласна с Писанием, приводят нас к истинному покаянию. Плоды покаяния суть оставление грехов и сердце ново, по обетованию Господню, ибо в истинно кающемся "все иное является - иные мысли, намерения, начинания, иные тщания и дела"⁵⁷ . Покаяние есть духовное воскресение. Без этого внутреннего перерождения бесполезны внешние дела благочестия, ибо "Дух ничем не благоугождается, как только духовною жертвою"⁵⁸ . В принесении этих духовных жертв и состоит всеобщее священство христиан, которые "сами иереи, сами храм, сами жертвенник, сами с душами и телесами жертва, внутрь огнь носят и меч глагола Божия"⁵⁹ .
       Итак, мы должны понуждать себя к исполнению не того, чего хочет наше злое сердце, но требует вера и совесть христианская. Христианину лучше работать мучителю, чем греху. Иными словами, чтобы воспринять дары духовные, сердце должно быть опустошено от мирской суеты и гордости. "Как в начале Бог сотворил небо и землю, так дивная дела из ничего, так тойже Бог и ныне все из ничего творит. Кто мнит себе ничтоже, из того нечто, яко Всемогущий соделовает"⁶⁰ . Проще всего достичь этого в уединении, которое обретается вовсе не обязательно бегством в пустыню: "Нет, о том зде речи нет. Пустынею тебе буди дом твой, какой тебе Бог дал ради упокоения твоего"⁶¹ . Но обязательным для каждого является уединение во внутренней клети сердца.
       Там "открыется книга, в которой увидит верная душа Создателя Своего и познает всемогущество Его, Который все из ничего создал, и все создание силою Своею содержит и сохраняет; благость Его и премудрость, в создании и правлении показанную; увидит отеческую Его любовь к роду человеческому, которую в возстановлении падшаго и обновлении обветшавшаго его чрез Единороднаго Сына Своего показал. В сей тишине услыши, возлюбленный христианине, глас Божий внутрь тебе глаголющий: Аз есмь Господь Бог твой... В сем безмолвии можешь увидеть Сына Божия, явившагося на землю во плоти и от места на место переходящего... яко Агнца кроткаго. Хулы, поношения и безчестия терпящаго, страждущаго и умирающаго ради нашего спасения, востающаго от мертвых и им благовествующаго... Увидишь яко судию седящаго на престоле славы Своея... Тут немедленно представится твоим очам, что отверзается дом Небеснаго Отца, в котором обители многи суть... Отверзает и ад уста своя и пожирает осужденных и отчаянных грешников... Тамо увидишь Солнце праведное, Которое всегда сияет, но никогда не заходит, облаками не покрывается, просвещает и согревает, но не опаляет, - Христа Сына Божия в славе Своей сияющаго..."⁶² . Это замечательное видение, несомненно слишком убедительно переданное, чтобы быть почерпнутым не из личного опыта, могло бы венчать, кажется, и весь труд, но над ним возвышается еще описание конечного торжества Церкви.
       Эсхатология святителя Тихона прежде всего поражает своими светлыми, пасхальными тонами. Упоминанию о пришествии антихриста здесь просто не находится места: "яко бо во время весны исходит трава из недр земных и одевается благовонными различными цветами, тако телеса благочестивых из гробов, в которых, мразом смерти сокрушены, крылись, в оное время изыдут одушевленны, и в новый прекрасный безсмертия и вечныя славы вид облекутся"⁶³ . Описание радостей Горнего Иерусалима завершает книгу.

       Попробуем теперь, наконец, сопоставить обе работы. Прежде всего обращает на себя внимание близость целей и подходов: истинность христианства и там и там полагается прежде всего в нравственном и духовном возрождении, без которого правые истины вероучения "ничтоже пользуют". Объектом полемики следственно являются не ложные истины, но ложные христиане. В противовес им истинный христианин принимает сердцем Христа как именно своего Бога и Спасителя, лично за него страдавшего, лично его искупившего, - в этом вместе с Арндтом видит святитель Тихон начало и корень христианской жизни⁶⁴ . Вообще, пафос личного богообретения лежит в основе обеих книг.
       Оба автора едины во взгляде на Священное Писание: из Ветхого Завета познаем, что есть грех и гнев Божий и приходим в сокрушение; в Новом - обретаем утешение и надежду на спасение⁶⁵ .
       Оба убеждены в необходимости приобщения Христовым страстям, в "страдательном" последовании Христу. Только у Арндта это прежде всего страдательность-самоупразднение пред лицом воли Божией, у святителя же - страдание-подвиг против мира и диавола.
       Близко и понятно было святителю Тихону также и арндтово переживание богооставленности и мрака. Упоминание об этих высоких духовных искушениях можно встретить не только в "Истинном христианстве", но и других трудах и письмах его. Позволительно предположить, что это узнавание в описанном Арндтом собственных духовных переживаний могло среди прочего привлечь к нему святителя.
       Несомненно, точка соприкосновения есть и в стремлении сквозь реальности земного мира увидеть реальность духовную. Однако у святителя Тихона это все теплее и более с нравственно-практическим уклоном, хотя и основано на опыте духовном. Напомним, что первое из описанных им самим видений было пережито при созерцании ночного неба, за которым открылось ему несказанное сияние славы Божией. Вообще, он любит красоту мира, но именно потому, что, взирая на нее, умиляется сердцем на любовь Создателя, сотворившего для нас "так прекрасный" мир. Арндта же более манит - вполне в русле немецкой мистической традиции - таящаяся в творении премудрость: не без сочувствия приводит он мнение Парацельса о том, что "в звездах содержится вся натуральная мудрость, искусство и способность, какие человек на земле приобресть и в действие произвести может"⁶⁶ .
       Наконец, у святителя Тихона можно просто найти немало цитат-образов из Арндта, слишком характерных, чтобы совпадение можно было считать случайным, например:
       Арндт: "Мир подобен морю, которое терпит в себе только живое, а все мертвое и умершее извергает; так, кто умер миру, того он извергает вон, прочие же, которые могут жить знатно, пышно, блистательно, те суть любимые чада мира"⁶⁷ .
       Святитель Тихон: "Сказуют, что море содержит в себе живых только животных, а мертвых извергает вон из себе; тако бывает в море мира сего. Кто миру и прихотям мира живет, сей миру любезное есть чадо, а кто отреклся и умер ему, сего извергает и изгоняет вон из себе"⁶⁸ .
       Арндт: "Образ Божий должен зреться в душе твоей, как в зеркале, которое куда обратишь, то в нем и увидишь. Если ты обратишь зеркало к небу, то увидишь в нем небо; если обратишь его к земле, то увидишь в нем землю"⁶⁹ .
       Святитель Тихон: "Видишь ли, что зеркало таковый образ в себе восприемлет, к чему обращается. К небу ли обратится, неба образ в нем изображается; к земле обратится, земный образ в себе восприемлет. Тако и душа человеческая имеется: к чему любовию обращается и прилепляется, тое в ней и видится..."⁷⁰ .
       Как нам кажется, этих сравнений достаточно, чтобы понять насколько близко воспринят и пережит был святителем Тихоном Арндт.

       Нельзя, однако, не сказать и о расхождениях, причем важных. Водораздел проходит, очевидно, по линии церковности. Даже там, где речь идет об одном, последняя составляет естественную основу речений святителя.
       Например, говоря о необходимости каждому "поучатися в слове Божием", он замечает тут же, что нужно это "епископам и иереям наипаче: ибо они взяли ключ разумения (Лк. 11, 52), иже есть слово Божие, и тем должны как себе, так и другим отворить дверь ко Христу Живому Богу и живота источнику"⁷¹ .
       Вовсе отсутствует у Арндта и эсхатологический раздел, у святителя Тихона посвященный, как мы видели, именно торжеству Церкви.
       Арндт также совершенно лишен интереса к теме общественных должностей христианина, иными словами, к вопросу о положении Церкви в мире. Между тем для святителя это один из важнейших вопросов христианской жизни. Он скорбит, что общество "христианское объязычилось". В этом объязычившемся обществе рассеяны члены истинной Церкви, почти как некогда первые христиане. Не случайно же, определяя общественную "должность" христианина, приводит он на память себе и нам древних мучеников. Живущие в пустыне мира христиане равны между собой независимо от сословной принадлежности и положения в обществе, духовно свободны и связаны узами любви и пастырства. В этом "пастырстве в миру", если нами правильно уловлена мысль святителя, помимо принесения самого себя в духовную жертву Богу осуществляется царское священство христиан, не превращаясь в арндтово сам-себе-священник.
       Наконец, даже сам план книги у святителя Тихона, в отличие от Арндта, церковен. Скорее всего, он воспроизводит древнецерковное соотношение бесед огласительных и тайноводственных, из которых первые, как известно, предшествуют Крещению, то есть вступлению в Церковь, а вторые последуют ему. Так у святителя соотносятся и две книги "Истинного христианства": вторая открывается, как помним, разделами о Церкви и Крещении, которым последует уже учение о собственно христианской жизни⁷² .
       Заметим также, что в своем труде святитель Тихон нигде не дает ссылок на Арндта. Трудно, впрочем, и предположить, памятуя воспоминания келейника о том, как он едва успевал записывать за святителем свободно льющиеся мысли, что время от времени диктовка приостанавливалась для того, чтобы выписать соответствующую цитату из Арндта. Очевидно, Арндт цитируется по памяти, и даже не столько цитируется, сколько оживает в мысли святителя, как давно пережитое, прочувствованное и свое. Арндт прочитан, вероятно, еще в молодости, во всяком случае еще до Воронежа (потому что уже в творениях воронежского периода можно обнаружить следы знакомства с ним). Арндт явился, очевидно, не столько образцом для подражания, сколько толчком к движению собственной мысли. Близость к Арндту не умаляет достоинств святительского труда, в котором совершилось, если позволительно так выразиться, арндтово воцерковление. Опыт Арндта проверен прежде всего в подвиге жизни самого святителя и преломлен в его "Истинном христианстве" через призму православной аскетики и церковности.

       Осталось разобрать или хотя бы поставить еще один важный вопрос: в чем сходство и различие условий, приведших к возникновению неистинного христианства, полемика с которым в том и другом случае стала толчком к созданию исследуемых работ? В случае с Арндтом речь, очевидно, должна идти о неудачной попытке лютеранской теологии преодолеть влияние гуманизма учением об оправдании верою, которое, однозначно отнеся вопросы сотериологии к сфере чисто Божественного ведения и действования, тем самым, однако, только укрепило позиции гуманизма в повседневной жизни.
       Ситуация в русской духовной жизни спустя полтора столетия была сложнее. Учение об оправдании верою - во всяком случае, для мирян - существовало, правда, и в ней. Его сформулировал, как ни удивительно, совершенно независимо от Лютера и ранее него преподобный Иосиф Волоцкий. Суть его мысли сводилась к тому, что не имеющие дел любви спасаются верою, свидетельствуя ее делами благочестия: поклонами, постами, посещением храма и т. д., то есть исполнением Устава⁷³ . И эта мысль при буквальном ее исполнении должна была рано или поздно привести к кризису, что и обнаружилось в старообрядчестве со всей силой. Ситуация усугублялась тем, что, постулируя в полемике со старообрядцами относительность обрядовой формы, власть вынуждена была выдвигать требование формального участия в Таинствах для выявления отделившихся от церковного общения, давая, таким образом, повод ко взгляду на Таинства как на священные обряды, требующие только определенных внешних действий.
       Немалый путь со времен преподобного Иосифа прошло и русское богословие. С конца XIX века принято оценивать XVII-XVIII века как время его пленения западной схоластической мыслью, которое явилось следствием забвения - вследствие недостатка просвещения - святоотеческой традиции. Существовали, впрочем, и другие точки зрения на происходящее. Мы укажем на одну из них, предложенную мало теперь известным петербургским ученым Платоном Червяковским, написавшим исследование о богословии Феофана Прокоповича.
       Схоластическое богословие есть закономерный исторический этап, утверждает он, переход от религиозного чувства к религиозной деятельности, когда чувство начинает ослабевать: "Православные в пределах Речи Посполитой уже со второй половины XVI века стали чувствовать потребность придать своему вероисповеданию схоластическую форму. Полемика с иноверцами явилась тою могучею ретортою, в которой богословское "начетничество" живо претворилось в схоластическую богословию"⁷⁴ . И далее: "История православного богословия представляет в этом отношении близкую аналогию с историей богословия протестантского: ...ввиду отпора воинствующему папизму и улаживания своих домашних распрей, протестанты пришли к сознанию потребности придать своему богословию характер строгой системы, выведенной из своих начал..."⁷⁵ .
       Таким систематиком явился у нас Феофан Прокопович, отделивший, среди прочего, догматическое богословие от нравственного. Разделение вводилось им с чисто формальной точки зрения: Бог, как единственный объект богословия, может рассматриваться либо как Бог познаваемый, либо как Бог поклоняемый. При этом в области нравственного богословия выдвигаемые Феофаном Прокоповичем требования были не тяжцы суть. Благость Христова ига в отличие от неудобоносимости законного бремени он усматривал в том, что хотя мы "егда что творим или терпим Христа ради, во всем и делании и страдании нашем обретается примесь скудостей и погрешений но понеже скудости оныя прощаемы нам суть Христом, того ради и законотворение и крест есть нам иго благое и бремя легкое"⁷⁶ . Понятно, как легко было вывести отсюда на практике оправдание скудостей и погрешений вообще. Итак, если закономерным было явление Феофана Прокоповича в истории русской богословской мысли, то и явление труда святителя Тихона, в свою очередь, было необходимой на него реакцией, подобно реакции пиетизма на формализм лютеранской ортодоксии⁷⁷ . И здесь еще одна точка пересечения святителя с Арндтом.
       Является однако еще вопрос: ответ на вызов Запада нельзя ли было и не нужно ли было давать не его же, Запада, средствами, а средствами святоотеческого созерцательного богословия? Хотя бы отчасти ответ на этот вопрос также подсказан нам святителем. Его самого, как известно, очень трудно упрекнуть в забвении или незнании греческих отцов, в частности такого совершенного проповедника христианской нравственности, как высоко чтимый и любимый им Иоанн Златоуст. Что могло понудить святителя при этом обратиться к автору, казалось бы, гораздо более далекому по своей духовной традиции от уклада русской жизни, пусть и более близкому по времени? Не следует ли предположить, что было в обстоятельствах самой эпохи нечто с неизбежностью толкавшее его к этому?
       Уклонившись от соблазна дать на этот требующий специального исследования вопрос скорый и однозначный ответ, заметим только следующее: святитель Иоанн Златоуст проповедовал и обличал, когда христианское общество Византии находилось еще на стадии становления и подъема, когда оно двигалось к той точке своего развития, на которой будет сказано знаменитое слово о "симфонии" священства и царства. Святитель Тихон Задонский, подобно Арндту, учил в эпоху кризиса и распада христианской общественности. Секуляризационные указы Екатерины ознаменовали собой, как ни странно, не только отчуждение церковных владений, но и подлинно отчуждение интересов общества от целей, полагаемых пред ним Церковью. Как никто другой, святитель Тихон видел и чувствовал: истинные христиане отныне подлинно одиноки в мире, носящем еще имя христианского, - так, как будут одиноки в мире, Христа уже отвергшемся. Потому и сегодня слово святителя важно и близко каждому, кто услышит его к каждому обращенный призыв: "Спасайся!"

ПРИМЕЧАНИЯ

       ¹ Задонский чудотворец в воспоминаниях келейников. М., 2001. С. 78-79.
       ² Святитель Тихон Задонский. Творения в 5 томах. М., 1889. Т. 1. С. XIII. Прим. 30 к с. 239. (далее - Творения)
       ³ Задонский чудотворец в воспоминаниях келейников. М., 2001. С. 78.
       ⁴ Творения. Т. 5. Приложение. С. 53.
       ⁵ Там же.
       ⁶ Единственное исключение - цитата из блаженного Августина в "Сокровище духовном". Творения. Т. 4. С. 122.
       ⁷ Известие келейника об имеющихся у святителя книгах Златоуста на самом деле ничего не доказывает, ибо поскольку неизвестно, что это за книги, постольку неизвестно и то, из них ли черпал святитель цитаты, встречающиеся в "Истинном христианстве".
       ⁸ Творения. Т. 5. С. 331.
       ⁹ Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 123.
       ¹⁰ См.: Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. М., 1833. Книга 1. С. XV.
       ¹¹ Там же. С. 71.
       ¹² Там же. Книга 2. С. 374.
       ¹³ Там же. Книга 1. С. 30.
       ¹⁴ Там же. Книга 3. С. 179.
       ¹⁵ Там же. Книга 1. С. 132.
       ¹⁶ Там же. Книга 2. С. 683.
       ¹⁷ Там же. Книга 3. С. 38.
       ¹⁸ Там же. Книга 3. С.105.
       ¹⁹ Там же. Книга 1. С. 218.
       ²⁰ Там же. Книга 2. С. 71.
       ²¹ Там же. Книга 1. С. 524.
       ²² Там же. Книга 2. С. 68.
       ²³ Там же. Книга 2. С. 452.
       ²⁴ Там же. Книга 2. С. 455.
       ²⁵ Там же. Книга 3. С. 81.
       ²⁶ Там же. Книга 3. С. 86.
       ²⁷ Майоризм - учение, получившее название по имени его основателя, лютеранского теолога Георга Майора († 25.11.1574), разошедшегося с ортодоксальными лютеранами в понимании учения solo fide.
       ²⁸ См. F. Ernest Stoeffler. Johann Arndt // Gestalten der Kirchengeschichte. T. 7. Stutgart, 1982. S. 37-51.
       ²⁹ Ibid. S. 42.
       ³⁰ Ibid. S. 43.
       ³¹ Ibid. S. 43.
       ³² Ibid. S. 43.
       ³³ Ibid. S. 43.
       ³⁴ Ibid. S. 45.
       ³⁵ Ibid. S. 45.
       ³⁶ "Для него все сущее, воспринимаемое чувствами, являлось указанием на то, что чувствам недоступно" (Ibid. S. 46).
       ³⁷ К этому можно было бы добавить, что, если угодно, трагедия западной мистики заключается в ее обреченности на искаженную интерпретацию собственного опыта как следствие отказа от учения о Божественных энергиях. С другой стороны, искажение интерпретации, несомненно, сказывалось и на самом опыте. Евангелическая же традиция отвергала всякий мистицизм вообще. Несколько десятилетий спустя известный автор мистических эпиграмм Ангел Силезий решился даже по этой причине перейти из лютеранства в католичество. Таким образом, Арндт вынужден был обратиться к мистикам предшествующей эпохи, чей более или менее ярко выраженный пантeизм был как раз следствием вышеуказанных причин.
       ³⁸ Ibid. S. 47.
       ³⁹ Ср. например, о Крещении: Книга 2. Статья 1. Глава 2 и Книга 2. Статья 8. Глава 1.
       ⁴⁰ См. Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении. М., 1995. Избранный метод понудил, между прочим, автора, изъять упоминание об Арндте из цитированного нами выше письма святителя Тихона. См. указ. соч. С. 298.
       ⁴¹ Творения. Т. 2. С. 10.
       ⁴² Там же. Т. 3. С. 6.
       ⁴³ Там же. Т. 3. С.13.
       ⁴⁴ Там же. Т. 3. С. 13.
       ⁴⁵ Там же. Т. 3. С. 20.
       ⁴⁶ Там же. Т. 3. С. 24.
       ⁴⁷ Там же. Т. 3. С. 28.
       ⁴⁸ Там же. Т. 3. С. 367.
       ⁴⁹ Там же. Т. 2. с. 278.
       ⁵⁰ Там же. Т. 2. С. 12.
       ⁵¹ Там же. Т. 3. С. 129.
       ⁵² Там же. Т. 2. С.71-72.
       ⁵³ Там же. Т. 3. С. 211.
       ⁵⁴ Там же. Т. 3. С. 412.
       ⁵⁵ Там же. Т. 2. С. 110.
       ⁵⁶ Там же. Т. 2. С. 135.
       ⁵⁷ Там же. Т. 2. С. 214.
       ⁵⁸ Там же. Т. 2. С. 354.
       ⁵⁹ Там же. Т. 3. С. 77.
       ⁶⁰ Там же. Т. 2. С. 242.
       ⁶¹ Там же. Т. 3. С. 301.
       ⁶² Там же. Т. 3. С. 301.
       ⁶³ Там же. Т. 3. С. 418.
       ⁶⁴ Ср.: "Скажи мне, за кого умер Христос? За грешников. Итак, если Он умер за грешников, то умер и за тебя, потому что и ты грешник" (Арндт. Кн. 2. С. 22).
       ⁶⁵ Ср.: "...человек познает из закона грех свой и гнев Божий против греха... а из Евангелия познает благодать Божию и через веру получает прощение грехов во Христе" (Арндт. Кн. 1. С. 43).
       ⁶⁶ Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. М., 1833. Кн. 4. С. 90.
       ⁶⁷ Там же. Кн. 1. С. 144.
       ⁶⁸ Творения. Т. 2. С. 247.
       ⁶⁹ Арндт Иоганн. Об истинном христианстве. М., 1833. Кн. 1. С. 209.
       ⁷⁰ Творения. Т. 2. С. 34.
       ⁷¹ Творения. Т. 2. С. 34.
       ⁷² Быть может, на план сочинения указывает также 82 письмо из числа Келейных, где сопоставляется покаянная проповедь Иоанна Крестителя и проповедь Спасителя, и этот исходящий из слова Божия план, быть может, наиболее естественен для святителя.
       ⁷³ См.: Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 111.
       ⁷⁴ Червяковский Платон. Введение в богословие Феофана Прокоповича // Христианское чтение. 1876. Янв.-февр. С. 43.
       ⁷⁵ Там же. С. 48.
       ⁷⁶ Архиепископ Феофан Прокопович. Сочинения. Т. 4. М., 1785. С. 209.
       ⁷⁷ Мы вовсе не настаиваем на безошибочности концепции П. Червяковского, однако она, как видим, позволяет выявить внутреннюю закономерность в появлении труда святителя, и уже одно это заставляет нас присмотреться к ней внимательнее.

Священник Павел ХОНДЗИНСКИЙ