 |
ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ
| 11-2008 |
БОГОСЛОВИЕ
Перевод и интерпретация: историко-культурный аспект
ПЕРЕВОД И ТРАДИЦИЯ
Вопрос перевода любых значимых текстов – не теоретический, а совершенно практический, который каждая эпоха практически и решает. Это вовсе не мешает великим переводчикам вносить собственный вклад в теорию перевода: достаточно вспомнить блаженного Иеронима и Лютера. В России этот вопрос является практическим вдвойне, поскольку в нашей стране была прервана традиция не только светского образования, но и образования церковного, и восстановление этой традиции дело очень длительное и требующее великого терпения. И если в области перевода светской литературы мы достигли за советское время замечательных успехов, то научной теории церковного перевода в советское время практически не было. Поэтому сегодня, когда мы собственными силами, а также с помощью иностранных коллег восстанавливаем эту сферу, важно иметь в виду самые общие тенденции в этой области. Необозримость материала не должна заставить нас отказаться от попыток хотя бы наметить эти тенденции.
Переводы особенно значимых с историко-культурной точки зрения текстов создаются в разное время разными народами, в силу разных причин. Но я думаю, что одним из первых и главных оснований для сколько-нибудь значительного развития переводческой деятельности является уверенность некой культурной общности в том, что она достигла определенного развития, и ее желание это продемонстрировать. Перевод выдающихся произведений более высокой или просто интересующей нас культуры – один из самых эффективных способов приобщения к ней.
У греков такими выдающимися произведениями были прежде всего поэмы Гомера, по которым греки учились читать. Приведу несколько примеров такого приобщения к греческой культуре. Примеры эти разнородные и всем известные, но мне кажется, что они помогут понять явление, которое на уровне рассуждения может показаться парадоксальным, а фактически является вполне естественным и всем знакомым.
Поскольку произведения Гомера в течение веков исполнялись греками во время городских праздников или в частной жизни, нам легко увидеть, что существовала непрерывная традиция бытования его поэм в греческой культуре. Это подтверждается многочисленными свидетельствами, ссылками, цитатами, аллюзиями, а также сохранившимися комментариями. Но в том случае, когда тексты поэм Гомера переводятся на другой язык и начинают иметь хождение у другого народа, может возникнуть впечатление, что традиция если и не прерывается, то, во всяком случае, разветвляется и дробится. Между тем реально в европейской культуре происходило нечто иное. Рассмотрим, что именно.
В ходе завоевания Южной Италии римляне осознали, что у греков более высокая культура. Вряд ли до тех пор они этого не понимали, но осознание того, что этот факт настоятельно требует некоего реального отклика, пришло к римлянам только во второй половине III века до нашей эры, когда они стали завоевывать Южную Италию и Сицилию. Это осознание должно было вызвать реакцию, свидетельствующую о возросшем культурном уровне самих римлян. Именно такой реакцией были переводы греческих литературных текстов, выполненные Ливием Андроником, в том числе «Одиссеи» Гомера. Однако мало того, что на латинский язык переводят чужого поэта – римских детей начинают учить грамоте по этому переводу, а римские литераторы начинают исправно переводить множество других греческих текстов и строить свою литературу по образцу греческой. Вся последующая римская культура вплоть до эпохи Октавиана Августа определяется тем, что римляне достигли уровня греков и могли переводить их тексты на свой язык, создавать по их образцу нечто сопоставимое с ним по своему художественному, идейному, техническому уровню или даже превзойти их.
Можно подумать, что происходит двоякий разрыв: римская культура перестает быть собой и эллинизируется, а греческая традиция дробится, причем сами греки охотно появляются в Риме и начинают работать на римскую культуру, несмотря на то, что римляне презрительно именуют их graeculi («эти жалкие греки»). Но на деле, как мы знаем, появляется единая европейская культура, представленная двумя народами, и появляется механизм вхождения в эту культуру, исправно работающий и постепенно втягивающий в свою орбиту варварские народы. Именно они оказываются после греков и римлян европейцами, и прежде всего потому, что они вбирают и осваивают созданный греками и уже воспринятый римлянами европейский тип образования.
Когда речь идет о переводах или переложениях такого характера, с каким мы впервые столкнулись у римлян, мы говорим о приобщении к признанной культурной традиции, причем сам факт перевода подчеркивает значимость как самой этой традиции, так и приобщения к ней путем перевода. В нашей культуре к такого рода явлениям относятся переводы Гомера на русский язык: «Илиаду» переводили М. В. Ломоносов, Е. И. Костров и Н. И. Гнедич, а русскую «Одиссею» создал В. А. Жуковский. Все они ставили перед собой ту же задачу приобщения, причем не только к античной, но и к европейской культуре, носители которой уже овладели Гомером и наслаждались его поэмами по-английски – благодаря А. Поупу («Илиада», 1715–1720; «Одиссея», 1725– 1726) и по-немецки, благодаря И. Ф. Фоссу («Одиссея», 1781; «Илиада», 1793).
Великолепные гекзаметры Фосса сделали Гомера любимым чтением немцев, а переводы Гнедича и Жуковского (после первых опытов Ломоносова и Кострова) стали фактом русской литературы и любимым чтением русских. Такие переводы выполняют две функции: поддерживают общеевропейскую традицию и делают ту или иную национальную традицию европейской, причем вся их сила состоит в том, что они эту традицию осознают, признают и из нее исходят.
Но когда за Гомера берется юрист, «социал-гуманист», впоследствии издатель большевистской газеты «Новая жизнь» Н. М. Минский, который перевел «Илиаду» (1895, 3-е изд., 1912), или историк, врач, легальный марксист и писатель-реалист В. В. Вересаев, чьи переводы обеих поэм вышли уже после его смерти («Илиада», 1949; «Одиссея», 1953), это совсем другое дело. Вересаев сам очень хорошо описывает свой подход к переводу текста Гомера: он словно впервые открывает его и любуется им, его жизненной энергией и мощью, которые и хочет передать в их непосредственной силе, которая, по его мнению, носит фольклорный характер. Этот перевод оказывается стилистически сниженным, само его появление свидетельствует о стремлении прервать традицию, хотя кажется, что его основная задача – вернуться к подлинному Гомеру.
Не Вересаев придумал этот подход – не приобщиться к уже существующей традиции и продолжить ее, а самостоятельно открыть для себя текст, который из поколения в поколение передавался уже почти тридцать веков. Показательно, что этот подход Вересаева оказывается общим с Толстым. Вот как сам Вересаев пишет об этом в «Записках для себя»: «Я чувствую, что Гомер поет, потому что не может не петь, потому что горит душа и пламенными языками рвется наружу. Лев Толстой писал про него Фету: “Этот черт и поет и орет во всю грудь, и никогда ему в голову не приходило, что кто-нибудь его будет слушать”».
При таком подходе сложно понять, что делало Гомера столь авторитетным автором на протяжении тысячелетий. Но ни Толстому, ни Вересаеву это и не нужно. Смелое обращение Толстого не только с авторитетными, но и со священными текстами известно: «Краткое изложение Евангелия» именно для того и предназначено. Толстой хотел самостоятельно, без посредников прильнуть к евангельскому тексту, заново открыть его, не обращая внимания на традицию. «Для того чтобы понять христианское учение, каково оно в действительности, нужно, главное, не толковать евангелий, а понимать их так, как они написаны», – утверждал он. В этом стремлении к самостоятельному прочтению Толстой, как известно, тоже не был первым.
Теперь рассмотрим некоторые переводы священных текстов, создающие и поддерживающие традицию или стоящие к ней в оппозиции. Опять-таки речь пойдет об известных всем фактах, последовательное изложение которых поможет разъяснить мою мысль.
Перевод семидесяти толковников был свидетельством желания еврейских общин Александрии получить текст Священного Писания на языке, который был их разговорным языком, причем у них не возникало мысли о том, что, предпринимая такой перевод, они прерывают свою религиозную традицию или лишаются национальной идентичности. До какой степени бытование Священного Писания евреев на греческом языке было естественным для самих евреев, мы можем судить не по намекам или отдельным свидетельствам, а по большому корпусу текстов Филона Иудея, писавшего по-гречески и толковавшего Моисея по греческому тексту. Перевод семидесяти был совершенно традиционен: он не нарушал традицию, а утверждал ее. Для первых христианских общин обращение к греческому тексту также было совершенно естественным, потому что на этом языке уже более двух веков существовали священные тексты евреев.
Этот очевидно традиционный характер Септуагинты оказывается до такой степени неприятным для противников христианства, что, как известно, возникают новые греческие переводы, пытающиеся его заменить. Перевод Акилы, столь ценимый палестинскими иудеями, именно таков: не обращая внимания на уже существующую традицию, которую продолжали христиане, он обращается к оригиналу, несмотря на то, что непрерывная традиция перевода семидесяти свидетельствует о древности текста этого самого оригинала. В данном случае речь идет не о качестве перевода Акилы, а о том, поддерживал ли он традиционный перевод или стремился оспорить его. Точность перевода Акилы отмечали Ориген и блаженный Иероним, и у нас нет оснований им не доверять. Но все же и его перевод, и перевод Симмаха – это переводы-оппозиции, как и перевод Феодотиона, который был ближе к переводу семидесяти и исправлял в нем неясные места, но также находился в оппозиции к традиции, которая, тем не менее, его учла и использовала.
К переводу семидесяти непосредственно примыкает и древнейший латинский перевод Itala Vetus. В связи с этим очень важно оценить позицию блаженного Иеронима, осуществившего новый перевод текстов Священного Писания на латинский язык. Опыт блаженного Иеронима чрезвычайно важен, поскольку он показывает, как традиция вмещает уточнения и изменения. Я думаю, что при новом переводе Священного Писания в то время уже было недостаточно пассивного приобщения к тексту, принятому греческой традицией, просто потому, что Оригеном уже была проделана огромная работа по сопоставлению разных переводов с древнееврейским текстом, и эта работа уже была достоянием Церкви. Помимо того имели хождение новые рецензии текста семидесяти, предпринятые священномучеником Лукианом и Гезихием.
Блаженный Иероним подошел к своей задаче во всеоружии тогдашней учености. Его позиция была явным проявлением доверия традиции, в русле которой изучался и толковался текст Священного Писания. Поэтому неудивительно, что перевод блаженного Иеронима скоро стал основным на Западе и задал непрерывную традицию на полторы тысячи лет вперед.
С этой точки зрения чрезвычайно важно отметить, что создание и распространение славянского перевода также было проведено в русле церковной традиции, причем получило благословение и в Риме, и на Востоке. Новый славянский перевод греческих монахов – святых равноапостольных Кирилла и Мефодия никогда не воспринимался как что-то совершенно новое или как отход от существующей традиции хотя бы потому, что он был предпринят греками. Священное Писание не просто было изложено ими по-славянски – подчеркнутая неразрывная связь этого перевода с греческой традицией сохраняется до сих пор в наших богослужебных текстах. Для нас важно отметить это потому, что переводы на национальные языки далеко не всегда свидетельствовали о научной и творческой готовности поддержать традицию.
В Европе периода Возрождения существовали две тенденции в области перевода священных текстов: к сохранению и поддержанию традиции, а также к созданию, так сказать, оппозиционных переводов. Оппозиционный характер переводов Эразма Роттердамского и Лютера и утверждение многовековой традиции путем признания канонического характера перевода блаженного Иеронима на Тридентском Соборе (1546) очевидны и говорят сами за себя. Но мне кажется, интересно отметить следующее. Почитавший блаженного Иеронима Эразм Роттердамский, который всячески отрицал близость к Лютеру и энергично полемизировал с ним, своими переводами и толкованиями Нового Завета в значительной степени сформировал Лютера, о чем тот и писал ему, возмущаясь непоследовательностью Эразма, никогда не порывавшего с католицизмом. И Лютер в известной степени был прав, потому что оппозиционный характер творчества Эразма был близок как ему, так и почитавшему Эразма Меланхтону. Но Собор в Тренте, закрепивший авторитет Вульгаты, отражал реальную силу традиции, поэтому все новые переводы Священного Писания в Европе делались с оглядкой на перевод блаженного Иеронима.
Новый перевод Лютера, создавшего свою самостоятельную традицию, обеспечивший новый взлет христианского богословия, способствовал и разработке немецкого литературного языка, что в конечном счете привело к дальнейшему расширению и развитию европейской культуры в целом, как было и в случае с греками и римлянами. Но все же исходные установки были разные: римляне в своей переводческой деятельности приобщались к уже существующей традиции, а немцы в определенном аспекте встали в оппозицию к ней и дополнили ее.
Из переводов оппозиционного характера приведу еще только два. Перевод Нового Завета Теодора Безы (1556) замечателен тем, что переводчик, как известно, опирался на новую рукопись, которая после передачи ее в Оксфорд носит его имя. Но тем не менее пафос его издания определялся нуждами кальвинизма, то есть по существу своему был оппозиционным. Другой пример из уже близкой нам эпохи – новый немецкий перевод Библии Мартина Бубера, начатый им в двадцатые годы XX века вместе с Францем Розенцвейгом и целиком определявшийся его обращением к хасидизму. Оппозиционный характер этого перевода также не нуждается в доказательствах и, на мой взгляд, наглядно иллюстрирует тот факт, что появление новых переводов фундаментальных текстов всегда свидетельствует о неких мощных всплесках культурной энергии, находящей свой выход либо в русле традиции, либо в русле оппозиции.
К числу традиционных переводов, которые необходимо отметить, относится русский так называемый Синодальный перевод, ярко демонстрирующий стремление укрепить традицию за счет ее развития. Этот пример, как никакой другой, со всей очевидностью показывает, так сказать, синтетический характер традиционных переводов, стремление учесть при их составлении все разнообразие уже существующих традиций и отсутствие иллюзий относительно возможности некоего спонтанного проникновения в смысл переводимого текста независимо от традиции.
Известна полемика, возникшая в связи с самой идеей русского перевода и длившаяся не одно десятилетие. Но известна и позиция святителя Московского Филарета, вся разнообразная молитвенная, проповедническая, ученая и административная деятельность которого была направлена на создание русского перевода Священного Писания как важнейшего общецерковного дела. Для этого была фундаментально усилена система образования в церковных учебных заведениях и сформирован круг первоклассных специалистов в разных областях церковных наук. Но прежде всего на очень высокий уровень было поставлено владение древними языками, что и позволило в XIX веке осуществить перевод на русский язык не только Библии, но и огромного пласта святоотеческих текстов. И здесь роль святителя Филарета, который сам был блистательным знатоком многих языков, трудно переоценить. Результатами этой работы мы пользуемся до сих пор, причем возникающие сегодня во множестве новые русские переводы священных текстов неизменно опираются на Синодальный перевод как на исходный и отправной.
Итак, в самом истоке тех или иных движений, приводящих к появлению новых переводов фундаментальных текстов, определяющих жизнь той или иной культуры, лежат две тенденции: тенденция поддержания и продолжения некой традиции и тенденция оппозиционная, которая немыслима без уже имеющейся и реально существующей традиции. Говоря об этих тенденциях, я только хочу подчеркнуть очевидное: первичный характер традиционных текстов и вторичный – оппозиционных. Чтобы противопоставить некую новую позицию уже существующей, необходимы две вещи: критический пафос и некий ход мысли, позволяющий оправдать оппозиционность возвращением к некой исходной данности, забытой или сознательно скрываемой традиционным подходом. Обычно к этому прибавляется и третье: требование точности, ясности, большей понятности, доступности и простоты. Вся история чередования традиционных и оппозиционных переводов доказывает прежде всего некоторую условность этих терминов, а также то, что оппозиционная тенденция в конечном счете всегда работает на традицию.ПЕРЕВОД И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
При составлении новых переводов часто ставится задача их доступности и простоты. В связи с этим можно привести один пример из области классической литературы. «Орестея» Эсхила была переведена В. И. Ивановым и С. К. Аптом. Перевод Вячеслава Иванова я отнесу к традиционным, а второй перевод – к оппозиционным просто потому, что он уже отталкивался от перевода Иванова. Еще раз подчеркнув условность этих терминов, приведу небольшой фрагмент первого хора в том и другом переводе, чтобы с их помощью сформулировать свою мысль.
Вячеслав Иванов:
Жив Бог!
Сущий жив! Коль имя «Зевс»
Он приемлет, к Зевсу песнь
Воскрыляется моя.
Все пытал и взвесил я:
Легковесно было все.
Зевс, мне прибежище, снимет единый
с души скорбь,
Отженит от сердца страх...
К разумению Добра
Зевс ведет путем скорбей,
Научает болью нас...
Нет сна; в сердце память каплет яд,
Злой укор... Видит грех, видит казнь –
В разум входит человек.
Нас к добру небесного насилья
Нудит благостный ярем.
Соломон Апт:
Кто бы ни был ты, великий бог,
Если по сердцу тебе
Имя Зевса, «Зевс» зовись.
Нет на свете ничего,
Что сравнилось бы с тобой.
Ты один лишь от напрасной боли
Душу мне освободишь...
Через муки, через боль
Зевс ведет людей к уму,
К разумению ведет.
Неотступно память о страданье
По ночам, во сне, щемит сердца,
Поневоле мудрости уча.
Небеса не знают состраданья.
Сила – милосердие богов.
Прекрасно понимая субъективность и недоказательность следующего утверждения, отважусь тем не менее сказать: второй перевод не предполагает интерпретации, тогда как текст Эсхила и перевод Иванова требуют ее. Спорность тезиса состоит в следующем. Поскольку речь идет либо о безусловно значимых, либо о священных текстах, переводы традиционные предполагают толкование и провоцируют его, и их многовековая жизнь в значительной степени объясняется именно этим. Переводы оппозиционные в значительно большей степени уже сами исходно являются толкованиями и потому исключают целый ряд толкований, ставших значимыми в традиции.
Для того чтобы проиллюстрировать этот спорный тезис, приведу один из новых переводов текста «Песни Песней», принадлежащий Гелию Вишенчуку-Вишенке и изданный в 2007 году Русским Библейским центром в Чаттануге (США, штат Тенесси) с иллюстрациями и комментариями переводчика. Язык перевода очень легкий и доступный, переводчик, несомненно, литературно одарен, что видно, несмотря на отдельные стилистические неловкости. Например, 1, 11: «На софе прилег царь в ароматах моего нарда» (ср. Синодальный перевод: «Доколе царь был за столом своим, нард мой издавал благовоние свое»); рефреном идет стих: «Не тормошите, не будите любви, пока сама не проснется» (Синодальный перевод: «Не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно»); 6, 8–9: «Шестьдесят жен, восемьдесят наложниц, юниц без числа – ничего себе! А такая, как ты, голубка чистая – одна-единственная у матушки» (Синодальный перевод: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но единственная – она, голубица моя чистая...») и пр. Но еще раз подчеркну: дело не в стилистике, а в том, что такой текст не подлежит толкованию, потому что все, что можно истолковать, уже истолковано, причем в самом чувственно-определенном плане, так что никому и никогда в голову не придет, что в этом тексте речь может идти о любви Христа и Церкви.
Я не являюсь знатоком новых русских переводов, но мне кажется, что даже на этих малых примерах видно, что в результате оппозиционной установки переводчика переводимый текст может утратить всю свою глубину и многозначность, провоцирующие разного рода толкования, в том числе богословские. И здесь мы узнаем толстовскую установку, о которой шла речь выше. Но при составлении перевода не худо иметь в виду, что иные тексты как раз и написаны так, что предполагают толкование и изначально создаются как насыщенные многими смыслами, то есть подлежащие разнообразному осмыслению.* * *
Новые по-настоящему значительные переводы, существенно развивающие и укрепляющие традицию, могут возникать только при расцвете той культурной общности, которая занята этими переводами. 120 с лишним лет назад святитель Феофан, Затворник Вышенский, размышлял о том, как Церковь может достойно встретить 900-летие Крещения Руси, и писал: «Новый перевод книг богослужебных неотложно необходим. Ныне-завтра надо же к нему приступить, если не хотим укора за эту неисправность и быть причиною вреда, который от сего происходит... Перевесть не на русский, а на славянский язык».
Если сегодня спросить, а нужно ли «ныне-завтра» спешить с переводами, я думаю, ответ будет: скорее завтра, чем ныне. Пожелания святителя Феофана Затворника опирались не только на несомненный подъем и развитость всей системы образования в России, но и на реальные достижения этой системы. Россия в принципе была готова к созданию нового традиционного перевода. Ныне в России наблюдается несомненный подъем, но достижения в этой области пока невелики. В частности, мы не можем сказать, что у нас делается все, чтобы вернуться к тому высокому уровню подготовки богословов, который существовал в XIX веке.
На мой взгляд, нам необходимо не просто размышлять о проблеме перевода и толкования, но сделать эту работу практической и повседневной во всех церковных учебных заведениях. Их средний уровень в последнее время немного поднялся, и при наличии этого среднего уровня необходимо рекрутировать особенно одаренных молодых людей в особые группы, целенаправленно набираемые для фундаментального изучения древних языков по специально разработанным программам. В этом мы можем опереться и опираемся на опыт и институции, сформированные традиционными христианскими конфессиями, с которыми мы объединяем усилия в области образования и науки. Будем надеяться, что настоящая конференция будет способствовать этому важнейшему процессу.Ю. ШИЧАЛИН,
доктор философских наук,
кандидат филологических наук,
заведующий кафедрой древних языков
и древнехристианской письменности
богословского факультета ПСТГУ
Доклад на Ежегодной богословской конференции ПСТГУ. 9 октября 2008 года. Полная версия доклада будет опубликована в сборнике материалов конференции.
